道教的仪式和方术是道教徒在宗教教义思想支配下的宗教行为的重要组成部分。从非道教界人士的目光看来道教仪式就如同一场“演出”道士们穿着金丝银线的绣花道袍吟唱着古老的曲调在坛场里集体演出一场场科仪犹如一出出折子戏。方术中如念咒、掐诀、画符、禹步等也穿插在坛场上演出的“折子戏”中。然而对于道教徒来说仪式和方术都是神圣的。在仪式中道教徒寄托自己的信仰倾诉自己的感情满足自己的信仰要求。在方术中道教徒沟通人神关系和人鬼关系寄托自己控制命运、消灾辟邪、长生成仙的愿望。在这些宗教行为中道教徒们相聚一起他们的社交愿望得到了补偿他们的奉献也成为道教宫观、道教团体和道士们经济收入的重要来源。g6qqkJnetbsp; 科仪的传统分类道教仪式即科仪它的传统分类是以科仪的功能和举行仪式所需的时间、规模作为标准的。据《洞玄灵宝玄门大义》称科仪有二种：“一者极道二者济度。极道者《洞神经》云心斋坐忘极道矣。济度者依经总有三箓七品。三箓者一者金箓斋上消天灾保镇帝王；二者玉箓斋救度人民请福谢过；三者黄箓斋下拔地狱九幽之苦。七品者一者三皇斋求仙保国二者自然斋修真斋道；三者上清斋升虚入妙；四者指教斋禳灾救疾五者涂炭斋悔过请命；六者明真斋拔幽夜之魂七者三元斋谢三官之罪。此等诸斋或一日一夜或三日三夜或七日七夜具如仪轨。”1另据《金箓大斋启盟仪》称：“斋法之说有内有外……内斋者恬淡寂寞与道翱翔。昔孔子以心斋之法告颜渊盖此类也。外斋者登坛步虚烧香忏谢即古人祷祀之余意也。”2这里的内斋就是极道外斋就是三箓七品的济度。1**8tf_\suf3h

道教科仪如此繁复多样不是一朝一夕形成的它有一个漫长的展过程。南宋金允中在《上清灵宝**》中称：的u2kRJs1LQ1npaoI

“斋法起于中古晋宋之间简寂先生始分三洞之目别四辅之源疏列科条校迁斋法。又唐时张清都经理之余尚未大备。至广成先生荐加编集于是黄箓之科仪典格灿然详密矣。”3这是说由简至繁的过程。明太祖御制《大明玄教立成斋醮仪范》“去繁就简立成定规”其《序》激烈批评“今之教僧、教道非理妄为广设科仪于理且不通人情不近。其愚民无知者妄从科仪是有三五七日夜讽诵经文”。⑷《大明立成玄教斋醮仪》改黄箓斋名为“度亡醮”规定了“三日节次目录”、“一书夜节次目录”、“一日节次目录”等这又将其繁改简。道教科仪的内容和名目的展一直处在由简入繁和由繁入简的变化过程中。e\_j3o4Z的BRfnetbsp; 据考证早期道教多称其崇拜仪式为“斋”以“斋醮”一词指称道教科仪的是唐以后才渐趋普遍。而现代则多称“醮”如建醮、打醮、火醮、祈安醮、灵宝禳灾保境清醮等等。但是道教界仍以“斋醮”指称科仪保持着它特有的传统。如图所示。[QhibggQ的hT9JInetbsp; 这一传统分类方法除了表明各种斋法的规模和作用也表明了它们适用于不同等级、层次的教徒。大约成书于南宋的《灵宝玉鉴》称上元金箓“皆天子事非有朝旨不可为也”中元玉箓“诸王公侯为之可以固本宁邦”“大臣将相为之可以敛福锡民”“非庶人所可为也”；下元黄箓“自天子至于庶人皆可建也”。5张宇初《道门十规》称“大小各依分数不可僭乱定规”。6这是神权屈从于王权在道教仪式规格上的表现。_o8^khtnetbsp; 斋醮内斋（极道）r6ff]dInet6n

心斋坐忘存思等等外斋（济度）dnZ\nxBbnbfuhyo

三箓金箓斋玉箓斋黄箓斋七品上清斋自然斋三皇斋指教斋涂炭斋明真斋三元斋科仪的要素和结构道教科仪包含着大量的象征因素。例如：步罡踏斗时铺设的罡单上布满了星宿图像以象征浩翰的天庭法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。但是所有这些象征都是通过科仪活动“实现”的因此仪式不仅是象征的集聚而且是一种宗教行为系统。onet

道教以科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为。广义地说这一系列的信仰行为包括一般教徒的烧香叩头跟随转坛等；狭义地说就是专指道士进行的斋醮仪式。这些仪式包括“静态”的和“动态”的两种要素。静态的要素有：1obxLy4Bde]ZVb

坛场设置。《玄坛刊误论》称“凡修斋上至三清上境次乃十极诸真下及五帝三官神仙灵官之属。三日三夜香灯旛花列位供养”。⑺所谓：“香灯旛花列位供养”指的就是仪式坛场布置。它们随不同时代、不同地区和不同仪式有所变化。至于坛场设置的香、花、灯、水、果等供献也各有规定在仪式中必须献祭如法。TmF^pp9pjrd4T7Tro

法服冠饰。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉册》称：“轩辕黄帝见天人冠金芙蓉冠有俯仰于上衣金星斗云霞之法服执玉圭而前曰：帝劳心天下为生民主可谓德矣。帝始体其像以制法服。”法服之尺寸各有规定和意义。如“上清法服”的内帔广四尺九寸“以应四时之数”长五尺五寸“以法天地之气”。道士无法服“不得妄动”无女真衣（法服之一种）“不得咏于上清宝经”“通天服乃帝王得道飞升冲举之冠服也及奉天祀神用之非常人所宜也”。⑻经典文检。道教科仪使用的文字包括科仪经典和文检两部分。经典是固定的是道士进行仪式的文字脚本大致有三个部分组成即：散文体或骈文体的经文；韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文和骈文体的经文大多用于启请、召请天神申奏举斋目的或者代神宣教民众。韵文体的经文大多系五言、七言诗体多用于步虚、绕坛时的诵唱它们多作为仪式程序间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散体文字。经过历代仪式实践的反覆磨练道教科仪经文既表达教义思想又在文体安排上错落有致。这就使仪式的组织安排富于变化也使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。文检是按时按地按信徒的要求书写的文书总称始见于敦煌文书《本际经》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、关等等。这些文检的体裁和格式都源于社会文书。据《灵宝玉鉴、奏申关牒文字论》称：yoc1netbsp; “斋法之设必有奏申关牒悉如阳世之官府者以事人之道事天地神祇也。……故阐事之先必请命于上天之主宰与夫三界分治之真灵曰府、曰司、曰宫、曰院。凡有关世人死生罪福之所必一一誊诚以闻或奏、或申、或关、或牒又当随其尊卑等第为之。”⑼动态的要素又有个人和集体的两种。个人的动态行为概括起来同一名中国戏曲演员的基本功是相同的即：唱、念、做讲究声韵、手足动作和身段。ZTbx363。_xk1Q

唱。南宋吕太古的《道门通教必用集》述及学道顺序时就谈到童蒙入道必须经过“愿持戒”、“点授”等阶段“童子长成教习音韵单声诵念赞助行持”只有“歌雍诗颂清庙使声成文谓之音”才“可以通于神明祷于上下唱步虚咏洞章”。⑽念。道士的念除了无音乐伴奏的吟唱以外主要指诵经。南宋金允中《上清灵宝**》述及“诵经之法”时称：m[2pp的q_]m\3Zif_o

“有心祝、微祝、密祝。故心祝则心中神存意而祝也微祝则自己可闻其声也密祝口言而已使外人莫晓其声也。又有神诵、心诵、气诵所谓上中下三田也。此外有意诵各随事之轻重分所诵之内外耳诵则下声而诵之。”⑾做的要素就是手印、步罡等等。VVFQ6uahraFbbqeqp

手印。道士行法诵咒时以手所结之印诀。清娄近垣作序的乾隆版《祭炼科仪》就有狮子诀、泰山诀、莲花诀、青灵诀、巡逻诀、水火诀、金桥诀、剑诀、五黑诀等。其中剑诀的指法为“右手大指掐酉纹名指屈于大指之下食指中指俱伸直”。12点弹。点即点指弹指弹指都是手的动作。弹指又常作“剔”。《道法会元》卷一百六十九“斗罡四圣法”有“天帝伏魔上坛飞斗建罡咒”注称“右咒双手掐太清诀至上清印上一剔便过玉清诀上掐定”；另有称“剔出用北气吹之能捉飞天走地、播土扬尘之祟”；“剔向北方一气吹之”。⒀点弹和诀咒相连点弹的方向都同施法内容有关。]kZaJt[anet

步罡踏斗。即步罡蹑纪。罡指魁罡。斗指北斗。假十尺大小的土地铺设罡单作为九重之天。法师在罡单之上脚穿云鞋随着道曲沉思九天之象按斗宿之象、九宫八卦之图以步图之。道教称可神飞九天奏达表章。法师的踏步为禹步。73m6^e4J72ggtyn4

绝大多数道教科仪都是集体进行的。参与仪式的道士们有较严格职务规定如：高功、都讲、监斋等法师侍经、侍香、侍灯等执事以及一般的道士等。在集体的“动态”行为要素中较有代表性的有步虚、旋绕、散花等等。^1sixo27Bmnetbsp; 步虑。步虚原是指道教音乐的一种曲调传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空故名“步虚声”。现在道教科仪中的步虚辞乐大多舒缓悠扬平稳优美一般均同道士们的缓步绕坛、交叉穿行结合在一起在云步中诵唱。2nndo\V3Z。i1Q16f

旋绕。道教科仪中常有道士们在坛中旋绕的据王契真《上清灵宝**》卷三十一《威仪章》称“今之斋法登坛朝奏步虚旋绕盖取于玄都玉京也”“太上三尊居玄都玉京之山七宝玄坛紫微上宫十方世界上圣高尊一日于寅、午、戌三时旋行朝谒执符把箓建节持幢吟咏洞章烧香散花奏钧天广乐鸾唱凤舞万真称庆三界庆欢”。⒁因此旋绕是模拟仙真在天宫朝谒的场面。旋行有“常旋行”和“旋”至某些特定位置如“中坛之东面”、“中坛西北”等区别。⒂旋绕的形式又有升坛、破狱中的队列旋转式旋绕也有瑶坛吟诵中的分列穿插式的旋绕。xa\q的pFr1g73^ggk

散花。道教的“散花”来自佛教仪式。佛教的法会古时就有“佛前散花又诵伽陀唱散花乐”的做法诸佛经多有“散华”（即花）一品。南宋道士吕太古《道门通教必用集》收有“古散花乐”和“散花词”等三均为韵文。词称：“散花林散香林。散香花满道场。上真前供养玉京山上朝真会（散花林）十仙齐奏步虚音。满道场至真前供养。”⒃其词意同佛教散花古义完全相同。ef^r3d7gounetbsp; 道教音乐是科仪的“动”要素中的重要部分。不论是个人的唱念或者集体的旋绕也不论是有伴奏的唱赞或者无伴奏的吟诵都离不开音乐。早期道教的《太平经》中就十分重视音乐的作用称音“非空也以致真事以虚致实以无形身召有形身之法也”“故举乐得其上意音可以度世；得其中意者可以致平除凶害也得其下意者可以乐人也”。⒄这也正是道教音乐“非唯警戒人众亦乃感动群灵”⒅的本意。Tm2mmZsejudm[p\o

以上从结构角度对于道教科仪要素的分析如图示：mp的5VnFbue6fQqok5

道教科仪要素静态要素壇场设置法服冠饰经典文检等等动态要素个人行为念唱手印点弹步罡踏斗等等音乐集体行为步虚旋绕散花等等这一结构的分析是企图从形式上将道教科仪分解为最基本的行为成分。这些最基本的行为方式都渊源于人们的日常生活方式唱赞来自于人的歌唱念诵来自于朗读手印和弹指来自于手势旋绕来自于队列步虚来自于慢步文检来自于公文等等。当这些行为方式一旦被选择同一定的道教教义结合起来就成为教义的外在形式也就成为道教科仪的基本行为成分并且经过日积月累的加工和提炼又使其同一般生活方式有了某些差别从而抹上了宗教色彩。当然道教的仪式行为都建筑在中国传统文化的土壤里并且同中国社会展的一定水平相联系。因此道教的科仪行为的要素也具有中国历史文化的鲜明个性。1f7or6qo3aee3Bpg1

各种道教科仪的动态和静态、个人和集体的要素组合的最终结果就是我们在道观中看到的一个个完整而具有特定神学意义的科仪例如：《关灯散花仪》《先天斛食济炼幽科》《九幽灯仪》《早午晚朝科》等等。这样一些完整而具有特定神学意义的科仪无论在各地各派道教的演习时在语言和音乐上有多大差别其基本内容却是相同的其基本形式也是相对稳定的。这一最终组合为道教科仪可以称为仪式体。49anp1eoL1kpaJ^a

这一个个道教仪式体在非道教圈内的人看来就是独立而有固定程式的“折子戏”。m^Tn\_njrkL8]ega

许多独立的仪式体按照教徒的特定要求以及演习时间长短安排进一步组合成为具有一定规模的仪式群例如：举行九天的九皇金箓箓大斋一般举行三天的下元黄箓大斋以及祈祷世界和平金箓大斋等等。仪式群相当于一个斋醮大斋包含的全部科仪它体现了举行大型仪式活动的某时某地道教徒的完整的神学要求。据《大明玄教立成斋醮仪》建度亡醮三日的安排第一日包括“直符扬幡安监斋敷座演经灵前召请立寒林所”第二日“直符礼忏灵前咒食”第三日“直符济孤设醮”等等。⒆在非道教圈内的人看来这道教仪式群犹如有许多出“折子戏”组成的一堂大戏。QooQ^Qb的JRoh5]go^

然而在分析各种道教仪式体的过程中人们不难现在不同的仪式体中往往有些共同的成分例如：署职、炉、洒净、金钟玉磬、分灯、说戒、三礼、举愿等等。它们在不同科仪的演习中其内容和形式大致相同。这些成分可以称为道教仪式元。只是因为有了这些仪式元才使渊源于普通生活的仪式行为要素具有了固定的道教仪式意义。而不同的道教仪式元的组合才形成了具有不同的仪式对象和目的的独立的道教仪式体。QneRs5q1i。dn\8

以杜光庭编纂的《道门科范大全集》LB所收的约十九种仪式体为例各仪式体所包含的仪式元有共同的也有相异的它们都同科仪需要表述的神学思想有关。即使在相同名称的仪式体内仪式元的组合方式又略有区别。例如“设醮行道”中大多间有散花、奏乐等内容而“早、中、晚朝与道”中一般就没有。这又同演习该仪式体的目的有关。gFennet_。pFi

《道门科范大全集》中的内容包括了分别归属于黄箓、金箓、玉箓的三类仪式群它们的意义和目的是有很大区别的。如果我们再比较一下《道藏》洞玄部威仪类所收录的一组金箓斋和玉箓斋的仪式我们还可以现在三类仪式群的不同仪式体中都有升坛、炉、署职、上香、三启、三礼、举愿等等的仪式元。当然金箓和玉箓的仪式体中也有一些在黄箓斋的仪式体中没有的仪式元如：放生、上疏、进状、宣表、焚灯、降圣、云舆、送圣、开经、题经等等。这样一种在不同的仪式群和仪式体中包含有共同的仪式元以及不同的仪式元的现象说明这些仪式的结构组合是有某些规则的。Bcg6oRtkZ1ognetbsp; 道教科仪的结构组合规则《灵宝玉鉴》称为“酌古准今通前继后。由内达外推己济人”。Lc这一组合规则明显的是从思想内容出的。c。kku^^bsp; 所谓“酌古准今通前继后”可以理解为汉文化模式的传统影响以及道教仪式的历史蓄积。道教科仪是由道教徒演习的道教徒也是普通人。在金箓、玉箓斋当中各种仪式体大多反映着道教徒（人）同神的关系而在黄箓斋当中各种仪式体大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的关系。这些仪式的组合方式同汉文化中对人神、人鬼关系的认识以及道教历史上蓄积起来的对人神、人鬼关系的看法有十分密切的关系。汉族社会一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是汉文化中对人神关系的基本态度但是汉文化的传统信仰又注重现实性和直接性。在道教史上有过无数神灵的降授经戒的传说正是直接性观念的表现；有过无数长生不死、白日飞升、登临仙界的传说也正是现实性观念的体现。在这样一种博大的历史蓄积的背景上道教的仪式在组合方式上都有请圣、降圣或者面对神灵陈述斋意或者祈求神灵转达斋意。蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十六称：“建斋设醮自炉至复炉忏谢之词皆仗仙灵传奏。故炉末称‘令臣所启达经御太上无极大道至真玉皇上帝御前’。复炉末亦称‘传臣向来所启经御太上无极大道至真玉皇上帝御前’。”Ld张云光《玄坛刊误论·论炉品》则认为：“炉者即高功法师对三清秉炉关启修斋之旨也。其词云：无上玄元始三气无极大道元始天尊、太上大道君、太上老君自然玉陛下。然后云：臣今奉为大道弟子某官姓名为某事修某斋。此乃法师面觐元皇之祖也。以上更无上于三清也故不兼称诸圣矣。”Le蒋、张两人的分歧在于蒋为传奏张为面奏。但无论如何不管是什么样的“神”都可以奏请的这种人神相互对立又相互依存的神学思想导致在仪式中安排组合一系列仪式元如：洒净金钟玉磬瑶坛卷帘等等意在幻化醮坛为神仙所居之处。这些仪式元所体现的正是“神”即将光临或者已经光临的思想内容。在汉族的信仰文化之中或者在道教的神学思想之中这些对神仙所居之处的设想以及关于对神灵启奏的程序、方式和内容事实上都是皇帝所居之处以及宫廷启奏礼仪的投影。

在人鬼关系上同样如此。在汉民族文化模式和道教教义思想中鬼是居于地下的他们同样有苦乐有社会生活有鬼官管理。人鬼相互对立但又可以相互沟通。在这样一种教义思想的支配下道教黄箓类仪式体中都安排组合了另外一类仪式元如：破狱召请、施食、调治、解冤结、水火炼度、九戒、送亡等等这些仪式元所体现的都是亡灵被召请到醮坛上听取说戒归依道门经过水火交炼出离幽狱升登仙界。炼度之仪南宋以后逐渐盛行。王契真认为：“斋法莫难于炼度乃凡入圣脱胎换质之道。苦魂沉九夜乘晨希阳翘得其理则水火交济阴尸秽质一时生神。”LF水火炼度后以独立存在和被包含在他种仪式体中两种形式同时并存。它以鲜明的汉民族文化模式的内容以及道教史的背景吸引着人们的注意。以“气”为天地万物构成的基础并且“通天下一气耳”的思想是道教的重要观念。人身为形魂魄为气人死成鬼形亡而气游。在道教史上唐代以后内丹术渐盛。内丹家炼气以求长生在仪式组合上自然就出现了为鬼炼气以求度。王契真明确要求施炼度仪的道士要“运一己之神气合二象之生津炼化枯骸形神俱妙”。Lg所谓“由内达外推己济人”可以理解为道教思想体现于仪式行为之中以及道教徒对教义思想的普及宣传。对于道教仪式的整理搜集最力的6修静在《洞玄灵宝五感文》中就曾说过：“道以斋戒为立德之根本、寻真之门户。学道求神仙之人祈福希庆祚之家万不由之。”Lh道教徒以行仪为立德之根本、寻真之门户也将自己的追求作为仪式的内容向参加仪式的普通教徒宣传。在金箓、玉箓大斋的仪式中除了有专门的“说戒仪”外另外还在许多仪式体中包含有“说戒”的仪式元高功以代元始天尊向道君说戒的形式“普宣法音开悟一切解灾却祸请福祈安修斋行道皆当一心奉遵十戒”。在其他的仪式体中间或也有忏悔、愿、许愿的仪式元这些内容也大都同道教规戒有关。在黄箓大斋的仪式体中大多有“三归依”和“九戒”、“十戒”等内容。三归依指归依道经师三尊幽魂要归命三尊授持大戒并要求“早悟真如”。只有归依和受戒的才能“升入九天”不然就要“堕入九地”。从仪式元的形式和内容来看这些都是对冤鬼幽魂提出的道德要求并且作为幽鬼升仙的条件。但是体现的却是道教的以“道德”为基准的鬼神转化以及鬼人转化的思想。当然从仪式中接受道教的规戒教育的并不是幽魂而是活生生的道教徒普通道教徒才是真正听说“戒律”、许愿归依的人。当道德戒律不仅是社会行为的规范而且是死后拔度升仙的条件时将大大增强道教的道德观对教徒的约束力和吸引力从而也达到了“由内达外推己济人”的目的。yh_65r。oJkmT7nBnetbsp; 除了上述由内容决定形式的组合规则以外道教仪式体乃至于仪式群的组合还有一些从演习和欣赏审美要求出的规则。例如：以念、唱、做等不同要素为主组成的不同仪式元或仪式体相互搭配的规则尾以唱做为主的规则**铺垫和构成的规则等等。由于道教仪式元大多是程式化的语言和动作因此道教仪式元和仪式体的形式组合与中国传统戏曲的某些形式组合往往有许多相通之处。asIrax[tfqs7sLkyT

方术的种类和构成要素方术在道教中也称法术即道法和道术。宋代道士白玉蟾曾经解释过“法”和“术”称“风符雨印龙兵虎骑济生度死通真达灵此所谓法。噀蜂化鸽诱蚁呼龟飞剑斩星投简挠龙此所谓术”。LI据此道术当是指的一些具体的操作行为而道法所指则是沟通人神或人鬼关系的方法但习惯上法术二字常常连用。pReRd1xkB2nfopjZ

道教方术种类很多。广义的方术也将斋醮科仪包括在内。一般认为道教方术可以区分为二类一类是与道士自身修炼有关的例如：守一、黄庭、内视、吐纳、导引、辟谷、房中、黄白、金丹、服食、内丹等等；另一类是与道士济世度人的活动有关的例如：符、咒、灵图、降妖、摄魂等等。道士实行各种法术有的是由道士个人在修持中进行的如守一等有的则是在道士的集体行动中进行的如降妖摄魂等。某些方术在功能上或者实行方式上或者二者兼而有之而某些方术在实行中也要举行跪拜、念诵和礼师等简单的仪式因此科仪和方术常常结合在一起组成道教徒的宗教行为系统。6tien7a\^n2Q。]II

作为宗教行为系统之一的道教法术是道教教义思想的体现。《云笈七签》卷四十五《秘要诀法·修真旨要》称：JFJRnhJodpq_enetbsp; “道者虚无之至真也术者变化之玄伎也。道无形因术以济人；人有灵因修而会道。人能学道则变化自然。”LJ指出法术的济人功能就是道的功能人的修习法术就是入道的途径。法术与道教信仰就是互为表里的关系。元末编集的宋元各派道法总集《道法会元》就更为明确地将道和法的关系视作“体用”关系称“道乃法之体法乃道之用”。Lk元代道士王惟一的《道法心传》有《体用两全》诗一：“道乃法之体法乃道之用。体用两全行三界归一统。”mB这里的“体用两全”就是教义思想和法术行为的统一。修道人如果能做到“体用两全”就达到了“三界归一统”也就是得道的最高境界。Lbnmsnqt]2jQ7

守一是东汉和魏晋时期曾经广泛流行的一种修炼方术。rQprnQ。p8f8IVoTB

其修炼要领就是守住身中的魂神或精、气、神使之不向外散逸而长驻体内。《太平经》称：“夫守一者可以消灾可以事君可以不死可以理家可以事神明可以不穷困可以理病可以长生可以久视。”mc守一之法的教义思想依据正出自《道德经》第三十九章和第十章“天得一以清地得一以宁神得一以灵谷得一以生侯王得一以为天下正”“载营魄抱一能无离乎”。Q8q]1nnqmiai[6

服食也是一种源起秦汉时代后被道教吸收利用的修炼方术。其修炼要领就是服食草木药和丹药以求长生不死。《抱朴子内篇·仙药》称“上药令人身安命延升为天神遨游上下使役万灵”“中药养性下药除病能令毒虫不加猛兽不犯恶气不行众妖并辟”。md服食之法的教义思想依据正如《云笈七签》卷四十五引“秘要诀法”所指出的：“药者五行之华英天地之精液也。”me《洞神八帝元变经》也称：pr4oTnettbinetbsp; “药之为用广矣大矣。然则含灵通识莫不资之所以存身。Fe54aLfep_sZ[dt

故还丹玉液神仙之秘道；异草灵芝养生之要路。故药者可谓流形之命圣达之心。”的TQ\g5Bspg4d2b。netbsp; mF符箓也是一种道教用以修炼和济世的方术。符是一种笔画屈曲、似字非字的图形而箓是记天曹官属佐吏之名并有符错杂其间的秘文。道士用符箓来治压、镇邪、驱鬼和召神等。《洞神八帝元变经》称：“符者盖是天仙召役之神文学者灵章之秘宝。然则符文于术无所不宗。故云：玄文垂象王者当有衰盛坤文兆灵百姓所以存亡；变怪见微室家必有善恶；龟莢呈文筮者岂无臧否：符文已彰鬼神何能隐伏。”5dkTQkBiV8a5oo

mg符箓之法的教义思想依据也如《云笈七签》卷四十五引“秘要诀法”所称的：“符者三光之灵文天真之信也。”B87d1LbR7eq_^apVh

mh《道法会元》称：“符者阴阳契合也。唯天下至诚者能用之诚苟不至自然不灵矣。故曰：以我之精合天地万物之精；以我之神合天地万物之神。精精相附神神相依所以假尺寸之纸号召鬼神鬼神不得不对。”。Rfkqox^T26r的netbsp; mI《道法心传》引用萨守坚真人诗亦称“一点灵光便是符时人错认墨和朱。元精不散元阳定万怪千秋一扫除”。ohLey1Frsennetbsp; mJ道教法术尽管经过历代的展衍生门类众多但是据《秘要诀法》所述其共同的要素有三即“道之要者深简而易知也；术之秘者唯符与气、药也”。e8qj\f91e8的TmZ8ne

mk上举符箓、守一和服食三种即从符、气和药三方面指出法术要素同道教教义思想的体用关系。体用统一的关键则在于心。《道法会元》卷五称“道乃法体法乃道用。体用一致不外此心。所谓道外无心心外无道道皆心法心通法通”。QB《道法心传》中也有诗称“万法从心起万法从心灭。晓得起灭处生死事方决”Qc强调心是一身之主道法的根本。人的修道学法归根结底是修心从一个意义上说就是道士无论是画符、服药和内修如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；“必光明心知理了了分明不在狐疑。”Qd道教法术和道教科仪都是道教的行为系统的内容。由于它们是道教教义思想的行为表现因此它们是一种宗教行为自然包含着某些神秘主义成分。但是它们又是源于人类的普通行为所以又能为人们所理解为道教徒所认同。2dtoQoehoFkTmd

法国著名汉学家、现任法兰西学院汉学研究所所长施舟人教授曾在为法国高等研究院宗教学部创立一百周年的纪念论文集《关于仪式的论文集》（第一卷）所作的序言中曾这样说过：“仪式是文化的真正的纪念碑。”Qe这话不无道理。同样道教科仪也是道教文化的真正纪念碑而道教文化又是中国文化历史长河的重要支流之一因此道教科仪中包含的文学、音乐、美术、舞蹈等因素既是中国文化的组成部分它的历史产物又对它的展有过自己的贡献。[ot_]iTo\dob3。o^

至于道教方术的科学意义在英国著名学者李约瑟教授的巨著《中国科学技术史》中已经得到了充分的注意和肯定。tkdr4aahIdV\gLb

李约瑟认为“由于这样或那样的原因道家思想曾几乎完全被大多数欧洲翻译家和作家误解了。道教被人们所忽视道家方术被视为迷信而被一笔勾销”而“道家思想乃是中国的科学和技术的根本”“道家思想在整个中国科学思想展史上的巨大重要性”“科学与方术在早期是不分的。道家哲学家由于强调自然界在适当的时候就必然要从单纯的观察转移到实验上来”炼丹术、医学和药物学的开端都是道家思想和巫术合流而形成道教以后产生的。QF这些独具只眼的论述对于进一步探索道教方术的科学史价值无疑具有十分重要的意义。u3sgg2Zuatnetbsp; 注释dTZ^B1[oBeraah5o

mBmFmImJQBQcQd《道藏》第24册739页第9册73页第31页、6o8页第9册1页第32册149页626页第36册413页第3o册875页87页936页第31册2o3页第9册1页471～472页第32册64页第31册25o页217页第32册619页第28册674页第32册416页第28册399页第28册398页674页第32册421页第28册7o6页第32册42o页第28册678页文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版1988年Bo1jhoqidxrdJLjo

6⑼⑽⒃⒅LBLcLJmemhmk《道藏要籍选刊》第8册555页551页324、323页336页429页111～32o页556、557页第1册319页319页319页319页上海古籍出版社1989年ub]sbah1eg8]16ja

12《道教和佛教》第1卷（日文版）567页国书刊行会197o年aefIJ^net_QT

⒄mc《太平经合校》7o8、634页743页中华书局196o年FT64hgss6s_的3V5

LI《道藏辑要》娄集第4册5o页巴蜀书社1986年FshenVm1mtnetsg7

md《抱朴子内篇校释》（增订本）Ls。7x3pk1

Qe《关于仪式的论文集》（法文版）第1卷1～8页巴黎朗文出版社1988年oudefbkkpdd4J3

QF《中国科学技术史》第2卷36、145、67、36页科学出版社、上海古籍出版社联合出版199o年