（崇祯）七年甲戌如贡举礼部侍郎林釬言举人颜茂猷文兼五经作二十三义。帝念其该洽许送内帘。茂猷中副榜特赐进士以其名另一行刻于试录第一名之前。五经中式者自此接迹矣。2崇祯十年（1637）有揭重熙十六年（1643）又有谭贞良、冯元飙均以五经中式。这也许意味着科试形式上将要生一些变革。但是历史却没有给予明朝人以这个机会一年以后明朝便在李自成农民军的打击下灭亡了。

明代将中国传统考试制度推向成熟的另一个标志是会试的分卷制度。洪武三十年（1397）丁丑科生了“南北榜”事件这成为明代有南卷与北卷之分的开始但这还不是分卷制度而只是太祖为加强对科试控制的手段。明代真正实行分卷制度始于洪熙元年（1425）仁宗命杨士奇等定取士之额南人十之六北人十之四。到宣德、正统间又分为南、北、中三卷南卷占百分之五十五北卷占百分之三十五中卷占百分之十。景泰二年（1451）辛未科曾一度废止分卷但立即引起廷臣们的争论到五年（1454）甲戌科便又恢复了分卷取录的制度。

南卷：应天及苏、松诸府浙江江西福建湖广广东。

北卷：顺天诸府山东山西河南陕西。

中卷：四川广西云南贵州凤阳、庐州二府滁、徐、和三州。

其后因为当国权臣南人北人不同又生各为其地方之利而增减分卷比例之事。如成化二十二年（1486）丙午科因大学士万安与礼部尚书周洪谟均为四川人乃藉布政使潘稹之请南、北各减二名以给中卷。正德三年（15o8）戊辰科给事中赵铎按照当权太监刘瑾旨意请增河南、陕西、山东、山西乡试名额于是增陕西乡试额为百名河南九十五名山东、山西俱九十名以刘瑾陕西人也。又以会试南、北、中卷为不均于是再增中卷的四川额十名并入南卷其余中卷均并入北卷南、北各取一百五十名。但是这些人为的变化都没有能够改变分卷制度有明一代始终采取了分卷取录的考试制度。

分卷制是针对全国文化展的不平衡状况而制定的对于全国文化的展与协调有相当重要的作用。尤其是在实行单纯文化考试取用官员的情况下分卷制起到了补充文化考试局限性的作用。

2 《明史》卷七o《选举二》。

第三节科举制度地方府州县学只是培育人才之所生员入仕的途径主要还是通过科举考试。洪武三年（137o）五月明朝始开设科举“使中外文臣皆由科举而选非科举者毋得与官”1并令连试三年。与此同时颁行《科举条格》对乡试、会试的时间应试资格考试内容录取额数出身及科场禁例都作了具体而明确的规定。同年在南京及各省举行乡试。考试分三场初场试“五经”义二道及“四书”义一道。第二场试论一道第三场试策一道。中式后十日举行复试科目是骑、射、书、算、律五科。洪武四年（1371）二月各地举人在京师举行会试取中进士一百二十人分别授官。

各省连续实行三年后效果并不理想。朱元璋曾一度罢科举改行察举。直到洪武十五年（1382）八月复设。洪武十七年（1384）三月礼部颁行《科举成式》遂为永制。府州县学先举行县考中式者为秀才。每三年举行一次省试即乡试逢子、午、卯、酉年八月在省直举行中式者为举人第一名称解元。举人可参加京师举行的会试又称甲科由礼部主持逢辰、戌、丑、未年二月在京举行会试第一名称会元。会试中式者才有资格参加皇帝主持的最高考试称作廷试或殿试考中者为进士。进士分三甲一甲三名状元、榜眼、探花资格为赐进士及第；二甲若干人赐进士出身；三甲若干人赐同进士出身。进士皆由朝廷授官。状元授翰林院修撰榜眼、探花授编修。二甲考选庶吉士皆为翰林官其余授给事中、御史、六部主事、内阁中书、行人、太常、国子监博士或授府推官、知州、知县等官。

明初科举考试的程序和办法大体上都是沿袭元代科举的旧制规定八股文取士专取“四书”、“五经”命题以朱熹集注为依据考试经义、策等。在明代会试取士中又有南北卷之分。洪武三十年（1397）会试考官刘三吾、白信蹈所取五十二人皆南士引“南、北榜案”。至洪熙元年（1425）仁宗命杨士奇等定会试南、北卷规定比例为南人十之六北人十之四。宣德、正统年间又分南、北、中卷“以百人为率则南取五十五名北取三十五名中取十名”1。后来虽在比例上有所增减但其制不变。

与文科取士并行的武举也得以建立。吴元年（1367）朱元璋诏令设文、武二科取士之后到洪武二十年（1387）礼部请沿前代旧制立武学开武举朱元璋予以批准。至天顺八年（1464）十月才逐步系统化。“令天下文武官举通晓兵法、谋勇出众者各省抚、按、三司直隶巡按御史考试。中式者兵部同总兵官于帅府试策略教场试弓马。答策二道骑中四矢、1 《明史》卷七o《选举志二》。

1 《明史》卷七o《选举志二》。

步中二矢以上者为中式”2。成化十四年（1478）如文科例设武科乡、会试。弘治六年（1493）定武举六年一次弘治十七年（15o4）改定三年一次。嘉靖年间武举之制多有变化。崇祯四年（1631）始设武举殿试。从武举演变趋势看是愈来愈与文科试规相一致。

明初官吏的选拔与学校、科举并用的还有荐举。立国之初朱元璋以致贤为急令各地官员荐举人才上报朝廷亲自策问校定优劣即行除官或送吏部决定任职。洪武六年（1373）诏令暂停科举改用荐举。荐举科目有贤良方正、孝弟力田、聪明正直、儒士、孝廉、秀才、人才、耆民等科目。存举的实行可以从社会上广泛吸收人才补充官吏在明初官吏铨选中占有相当重要的地位。

2 《明史》卷七o《选举志二》。

第四节任官制度明初为补足缺额官员曾大批选任监生及荐举贤才为各级官员。以后定制官员的任用文官归吏部武官归兵部。铨选分大选、急选、远方选、拣选、岁贡就教选和举人乞恩选。大选包括听选及考定升降于每年双月举行前者指取得资格的初次授官后者指已任官员的考察升降。急选包括调动、降职、丁忧、留任起复、补缺员于每年单月举行。远方选是指边远地区官员的选授。拣选是从科贡监生中选员补足府佐、州县正官。岁贡就教选是不定期地考选会试下第举人或岁贡生任教职。举人乞恩选是举人三试不中出于皇帝特恩可以到吏部就职“部中另立班铨注”1铨选不定期举行选后给文凭前往报到。

凡官员升迁必须“考满”如果官员缺额应补则可以不待考满而用推升。推升因推者、被推者身份不同而分廷推、部推、会选、会举四种。推升的名单最后由皇帝审定。地方府州县正佐官在京大小九卿之属员选授迁除经考满、考察由吏部决定循次升迁称常选。馆选是由内阁会吏、礼二部考选庶吉士进行储才教育由翰林院、詹事府官高资历深者任教侍三年学成授予相应的官职。

文官由铨选得官后再经署职、试职一年后予以较严格的考试或考察合格者实授。实授后京官即给诰（五品以上）、敕（六品以下）地方官三年考满亦按品级给予诰、敕。武官的任用洪武五年（1372）定武选法。武官铨选除京营外均由兵部武选司主持。凡大选分色目、状貌、才行、封赠、袭荫等项其途径则有世职、武举、行伍、纳级。但实际上均未能认真执行1。

1 赵翼：《陔余丛考》卷十八。

1 参考白钢主编：《中国政治制度史》天津人民出版社1991 年版；张德信：《明朝典制》吉林文史出版社1996 年版。

第五节任官回避制度明朝对所有官吏的任用都实行一定范围和程度不同的回避制度。从回避内容来说可分为亲族回避、籍贯回避和职务回避三种。从回避的职官来说可分为京官、地方官和一些特殊地位的官。一般来说所有官吏都实行亲族回避地方官吏实行亲族和地区的双重回避。一些重要的官吏则另有特殊要求的职务回避。

亲族回避洪武元年（1368）明政府规定：“凡内外官属衙门官吏有系父子、兄弟、叔侄者皆从卑回避。”1意即不论是中央还是地方不准有亲族关系的人在同一衙门或地区任职否则就要调任以下避上。此后明政府多次重申这一规定万历五年（1576）令：“从卑回避以职官论。今后除巡按御史从方面官回避外其余内外官员俱从官职卑者回避。”2关于回避官员的调任又有规定：“凡各衙门官员遇有更革及合回避任满如本衙门无相应员缺于相应衙门对品改调。”3亲族回避之制的实行加强了对官吏的监督和控制有其积极的作用。

籍贯回避即地区回避。洪武四年（1371）吏部铨选南北更调定为常例。但由此产生了冒籍之弊。洪武十三年（138o）朱元璋亲自把全国定为地方官任用三大互调区域。即“以北平、山西、陕西、河南、四川之人用于浙江、江西、湖广、直隶；浙江、江西、湖广、直隶之人用于北平、山东、山西、陕西、河南、四川；广东、广西、福建之人亦用于山东、山西、陕西、河南、四川。考核不称及降谪者不分南北悉于广东广西江西龙南、安远湖广郴州之地任用以示劝惩”④。但是在如此广大的区域内官吏互调其难度是可想而知的。洪武二十六年（1393）又对籍贯回避重新作了界定。其应选官员人等除僧道、阴阳医士就原籍任用外其余官吏各照籍贯例任用。嗣后官制渐定自学官外不得官本省但亦不限南北。明代官吏实行本籍回避的手续是极为严格的实行一定程度上的籍贯回避制度有效地1 《明会典》卷五《改调》。

2 《明会典》卷五《改调》。

3 《明会典》卷五《改调》。

④ 谈迁：《国榷》卷七万历五年。

割断了地方官与宗族势力的勾结加强了朝廷对地方的控制。

职务回避内容较为广泛这是针对一些身居要职的官吏而实行的。如户部官的回避。洪武二十六年（1393）诏定：户部官不得用浙江、江西、苏松人甚至连日常办理具体事务的吏员也包括在内。究其原因这些地区是明朝赋税收入的主要来源因此为了防止户部官吏串通江浙、苏松、江西地方官吏豪绅徇私舞弊上下其手明令户部官员不得由这些地区的人出任。

明朝的监察官也有特殊的回避要求。洪武元年（1368）规定两京堂上官的弟男子侄不得任科道官“属僚同族则以下避上”1。监察御史出巡也实行严格的籍贯回避。洪武二十六年（1393）规定：“凡分巡按治州郡其分巡地面果系原籍及按临之人有仇嫌并宜回避毋得沽恩报仇朦胧再问。”正统四年（1439）又重申：“凡分巡地面果系原籍并先曾历仕、寓居处所并须回避。”2明朝科举考试中考官也实行回避制度。景泰二年（1451）诏定：科场官亲属回避。嘉靖三十二年（1553）规定考试时各省乡试、会试主考官不得用隶籍本省的官员两京主考官要回避本省。

同样明代官吏在执行司法职能时也有特殊的回避规定回避的范围由亲族扩大到姻亲、老师及旧有仇嫌之人。明朝还有一种特殊官员的回避即王府官回避。英宗以后定制王官不外调王姻不内除。

官吏回避制度的实行可以防止官吏利用亲属、地域、职务等关系以权谋私可以克服**保证社会政治的相对清明。但在实行过程中也滋生了种种社会弊端。11 《明史》卷七二《职官志一》。

2 《明会典》卷二一o《出巡事宜》。

1 参考关文、颜广文：《明代政治制度研究》中国社会科学出版社1995 年版；张德信：《明朝典制》吉林文史出版社1996 年版。

第六节官吏的考核制度明朝官吏的考核分考满和考察两种形式。二者相辅而行均由吏部与都察院共同负责由吏部考功司主持。

考满所谓“考满”是“任满考绩”2的意思。内外官员自任现职起三年为初考六年再考九年通考然后行黜陟之典项目分为称职、平常、不称职三等。由于官吏任职的地域、秩品不同又有着不同的考满体系、内容和升降标准。洪武十一年（1378）开始朝觐考核。以后京官一般由部门长官开具情况备送考核地方官分别由监察御史布、按二司考核和复考。

一般说来京官四品以上者皆自陈由皇帝直接决定升降。五品以下京官由吏部会同有关衙门正官根据本衙门长官的评语考核定为称职、平常、不称职三等。地方官员九年任满给由赴吏部考核依例升降。考满中称职者升平常复职不称职者降。贪污或不法的送法司问罪或罢免为民。但是从明中期起考满往往流于形式成为故套。“京官考满河南道例书称职外吏给由抚按概与保留以朝廷甄别之典为人臣交市之资敢徇私而不敢尽法恶所无惩贤亦安劝。此考绩之弊。”1考察是对官员进行全面考核不仅考绩还包括居官行止各个方面有京察、外察、闰察之分。京察的对象是朝中各机构及顺天府、应天府的各级官员。最初没有明确的时间规定到天顺时始规定每十年举行一次。弘治十一年（15o4）定制京官六年一考在巳、亥之年分别在北京、南京举行称北察、南察。届时四品以上自陈以取上裁五品以下京官由吏部尚书、都察院都御史、考功司郎中主持。考功司负责具体事务。对外官考察始于洪武四年（1371）。弘治时每三年即逢辰、戌、丑、未岁到京朝觐同时考察谓之外察。不论京察还是外察考察的内容主要是该官任职期间的政绩、德行、过失等。考察结果不称职的官员分为贪、酷、浮躁、才力不及、老、疾、疲软无为、素行不谨八类称之“八法”。处分分为四等：致仕、降调、冠带闲住、为民。

武官考核称军政由兵部武选清吏司负责。成化二年（1466）定五年一2 《吏部职掌·考功司·有司科》。

1 《明史》卷二二六《丘橓传》。

次以现任掌印、带俸、差操及初袭官一体考察。十三年（1477）令两京通考以为常。五府大臣、锦衣卫堂上官、直隶总兵官自陈听皇帝裁决。五府所属并直隶内卫所官全部由巡视官及部官注送。在外都司、卫所官由抚按造册送兵部。副参以下千户以上由都、布、按三司察注送抚咨兵部考举题奏1。

致仕为了进一步加强统治效能明朝的致仕制度也规定得很具体、细致。文武官致仕年龄屡有变动。明初规定致仕的法定年龄为六十岁。洪武十三年（138o）诏令“文武官年六十以上者听致仕”2。致仕有的是自己请求有的勒令退休。有些官员年龄过的仍不致仕皇帝即强迫其退休。一般京官年七十外官年六十五乞致仕者不限年龄。五十五岁以上可以冠带致仕五十五岁以下可以冠带闲住。六十五岁即使不致仕亦不再列入铨选之列。

官员致仕以后一般给予某些优待。致仕者官品仍在只是没有职权仍可以继续享受在职官吏的种种特权如免除徭役、晋秩等。经济困难的略予补助有的还给予第宅、俸禄、夫役等。致仕后皇帝还可以特命起用所以致仕与削职为民二者差别很大。对于犯罪的官吏不仅革除官职而且还要追缴诰敕使其不能享受致仕官员的待遇。

致仕也不一定以年龄为准。凡因朝廷“有特旨选用者不拘此例”1。有的年龄虽然未到退休但因病、不称职或其他原因也可以致仕。但凡致仕者必须有一定的理由没有理由只能请求辞职不能享受致仕的待遇。明朝中叶以后法纪荡然十官九缺现任官吏呈辞不理也谈不上致仕或休假了。

1 参考王天有：《明代国家机构研究》北京大学出版社1992 年版；白钢主编《中国政治制度史》天津人民出版社1991 年版。

2 《明史》卷二《太祖纪二》。

1 《明史》卷二《太祖纪二》。

第十章明代的宗教明代是宗教展的一个较为特殊的时期随着宋、明理学显学地位的确立作为中国自身的宗教道教和较早传入中国的佛教都逐渐走向了衰微。宗教学术无法与新儒家们那种平民化的学术思想相对抗所谓三教合一的趋势的主流实际还是宗教的儒化。这主要是由于随着**主义皇权统治的不断强化宗教作为统治工具的作用已经最大程度地减弱。明代的宗教只是比较突出地表现在了对于少数民族地区（尤其是蒙、藏地区）的统治作用。与官方宗教的情况相反明代的民间宗教却经久不衰地展成为秘密社会乃至民众的精神武器因此对于宗教的控制也就成为了明代**的一个组成部分。

伊斯兰教在明代西北地区得到了展。其他的少数民族地区的宗教如藏传佛教、小乘佛教、萨满教、东巴教等也都有不同程度的展。

明朝后期西方传教士来华开始传播天主教并且打入了士大夫和部分民众当中成为中西文化交流中的一件大事。到明朝末年几乎有机会成为统治者新的宗教选择。

第一节佛教元至正十二年（1352）闰三月一个年轻和尚脱下袈裟投身到了农民起义的大潮之中十六年后这个当年的年轻和尚登上了皇帝的宝座这就是明太祖朱元璋。从和尚到皇帝这样一个特殊的变化也就必然给明初的佛教带来一些特殊的影响这也就决定了明初佛教的微妙地位。据《明史》记载：帝自践阼后颇好释氏教诏征东南戒德僧数建法会于蒋山应对称旨者辄赐金襕袈裟衣召入禁中赐坐与讲论。吴印、华克勤之属皆拔擢至大官时时寄以耳目。由是其徒横甚谗毁大臣。举朝莫敢言。..诸僧怙宠者遂请为释氏创立职官。于是以先所置善世院为僧录司设左右善世、左右阐教、左右讲经觉义等官皆高其品秩。道教亦然。度僧尼道士至逾数万。1但这只是笼统的记述明初朱元璋的佛教政策实际上还是以控制为主。

自洪武元年（1368）设立善世（佛教）、玄教（道教）二院到四年（1371）即行革罢。五年起诏给僧道度牒而此后十年间并未再设立僧道官署。直到十五年（1382）始置僧录司、道录司。

僧录司是明代佛教最高管理机构设官左、右善世各一人正六品；左、右阐教各一人从六品；左、右讲经各一人正八品；左、右党义各一人从八品。各府县则设有僧纲司选精通经典、戒行端洁者掌之。并定全国僧人为三等：曰禅、曰讲、曰教。

这大概就是李仕鲁等儒臣上疏反对明太祖“舍圣学而崇异端”之时。

仕鲁性刚介由儒术起方欲推明朱氏学以辟佛自任。及言不见用遽请于帝前曰：“陛下深溺其教无惑乎臣言之不入也。还陛下笏乞赐骸骨归田里。”遂置笏于地。帝大怒命武士捽搏之立死阶下。1这是儒、释之争在明初的反映。在李仕鲁之类的儒臣们看来对于佛教应该是实行厉禁的。其实在此前明太祖已有对于僧道的限令：洪武六年十二月戊戌上以僧道日多蠹财耗民莫此为甚。乃诏天下府州县止存大观寺一僧道并处之。非有戒行通经典者不得请给度牒。又禁女子年四十以下为尼者。并著为令。2这个限令的下是因为洪武五年给度牒令后取得度牒的僧道一时多达九万六千余人不得不加以限制。然而到十五年设立僧录司后不到三年时间新度牒的僧尼又达二万九百五十四人。

元代的崇佛到明初在民间还有较大的影响而这与明太祖对于佛教的1 《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

1 《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

2 龙文彬：《明会要》卷三九《职官十一》。

推崇是完全不同的用当时官员的话说：“其实假此以避差役。”3所以从洪武十七年（1384）起限令三年一次出给度牒而且要严加考试。二十四年（1391）更明确规定：凡僧道府不得过四十人州三十人县二十人。民年非四十以上女非五十以上者不得出家。1这一方面为防止劳动力流入僧道一方面防止青年妇女出家影响人口生育。次年再令僧录司造周知册颁行天下天下僧人皆为在册者。到洪武二十八年（1395）十月令天下僧道赴京考试给牒不通经典者黜之。至此明初的佛教管理遂成定制并且完成了官方化的过程。其实早在洪武二十五年（1392）就曾有过大规模的给牒考试而且“就试三千余人悉不习内典”2。太祖为此欲尽付之法。这种强调佛学的做法使得明初的佛教带有浓厚的学术风气佛教开始成为了与朱学并存的学术派别。

明初的洪武、永乐时期带有建国初的种种政治色彩朱子学虽然开始成为显学并占据了统治地位但是人们对于事功的追求给予了各种不同思想以一点活动的余地。当时的名臣宋濂便精通佛学这或多或少对于太祖会有所影响。当时的僧录司左善世宗泐与僧来复齐名都是兼通儒学的高僧明太祖称之为“泐秀才”。洪武四年（1371）十二月的蒋山太平兴国寺广荐法会共征召了高僧十八人宗泐也是其中最著名的一个。后来还俗为官的吴印也是其中之一。至于来复则因上诗谢恩而死于文字之祸。

面对明初佛教的这种变化当时的佛教界似乎并无自我选择展的余地。在极端君主**的条件下明初的佛教其实并没有因为吴印等人的为官而有所兴旺与元代相比明显是每况愈下的。

这种情形到永乐中稍有所变化其原因是僧人道衍（姚广孝）帮助朱棣夺位而成为一代功臣。道衍虽然兼通儒、释、道三家之说但是他在自身的学术上坚持佛家的宗旨因此曾著《道馀录》从佛家学说出对于宋儒攘斥佛、老给予反驳。他在序中写道：“三先生（二程、朱）因不多探佛书..一意以私意出邪诐之辞枉抑太过世之人心亦多不平况宗其学者哉。”他因此择《二程遗书》二十八条、《朱子语录》二十一条“极为谬诞者”“乃为逐条据理一一剖析”1。这部“专攻程、朱”的著作在当时能够问世一方面固然由于朱子学的一统地位还没有像后来那样绝对同时也由于道衍的特殊身份。待到道衍死后他的这部著作就遭到了儒士的焚毁。其友张洪称：“少师于我厚今无以报但见《道馀录》即焚之不使人恶之也。”3 龙文彬：《明会要》卷三九《职官十一》。

1 《明史》卷七四《职官三》。

2 查继佐：《罪惟录》列传卷二六《永隆传》。

1 姚广孝：《道馀录》序。

2目的是要使这部专攻程、朱的著作不再传世。《道馀录》的出现应该说是一个特例道衍死后这种情况便不大再会生了。仅仅十二年以后宣德五年（143o）修成的《明太宗实录》中已经写道：“广孝尝著《道馀录》诋讪先儒为君子所鄙。”3而且永乐初上书“诋讪先儒”的朱季友便曾因此罹祸。

佛教在明初即被定为了经典之学在朱学统治地位日益确立的情况下自然是难得展的。

永乐中佛教得到一定程度展的另一个原因是朝廷对于藏传佛教的重视。不过那只是为了加强对于西南乌斯藏地区的控制而并非真的要展藏传佛教。

永乐以后还有一个较为特殊的情况便是宦官与佛教的关系。宦官因其特殊的身份和心态颇重佛教的修来世之说因此支持建寺度僧。景泰二年（1451）正月太监兴安以皇后旨度僧道五万余人于谦进言不纳从此以后建寺度僧之事便一而不可止。弘治中尚书马文升的奏疏中谈到成化末年寺院僧人的情况：定制：僧道府不过四十名州不过三十名县不过二十名。今天下一百四十七府二百七十七州一千一百四十五县共额设僧三万七千九十余名。成化十二年度僧一十万二十二年度僧二十万以前各年所度僧道不下二十余万共该五十余万。..其军民壮丁私自披剃而隐于寺观者又不知几何。1马文升用“创修寺观遍于天下妄造经典多于儒书”概括了当时佛教的情况这与明初相比显然有了相当大的展。

从现存的材料看明代佛教的展主要还是在正德以后这与明代思想文化展的情况是同步的。本来也可能在成化时就展起来但是追寻祖制的“弘治中兴”将其推后了二十余年。正德以后心学的兴起对于禅学的展有所刺激到晚明王学末流更走向禅化禅学也随之而得到了展。明代佛教各宗的名僧以及明代的四大高僧均出现于正（德）、嘉（靖）以后。一、禅宗。

明代禅宗主要有临济宗和曹洞宗两个支系。

临济宗的展主要在嘉靖到万历以后从笑岩德宝（1512—1581）以禅学与诸儒学者相交而知名其后有门人幻有正传（1549—1614）正传门人中又有圆悟最为著称。圆悟号密云宜兴人原姓蒋。三十岁以后出家龙池山禹门寺天启三年（1623）于天台山通玄寺开堂说法始有名声。先后主持嘉兴金粟寺、福州万福寺、宁波天童寺等因其弘扬临济宗风故有“临济中兴”之称。

2 郎瑛：《七修类稿》卷四三《姚广孝》。

3 《明太宗实录》卷一九八永乐十六年三月戊寅。

1 转引自《明会要》卷三九。

曹洞宗在明代的著名高僧有慧经及门人元来、元贤和高僧圆澄等。慧经（1548—1618）晚年长期主持江西黎川寿昌寺。他主张农禅并作是一位将躬耕田野与讲禅说法结合起来的高僧。他的门人元来（1575—163o）以提倡“禅、净无二”而闻名。元贤（1578—1657）幼年致力于儒家的程、朱理学由儒而入释的经历对于他后来的展影响颇大他因此重于著述主张兼容并纳。曾经明确提出：“禅、教、律三宗本是一源..如鼎三足缺一不可。”并且强调儒、释、道三教一理。1他的思想明显地代表了明后期佛教展的趋势。

二、净土宗。

明代净土宗的展也是在嘉靖以后其主要代表人物是被称为“莲宗八祖”的袾宏袾宏（1535—1615）是明代四大高僧之一。他先后著有《答净土四十八问》、《净土疑辩》等净土宗的重要著作。但是他同时也积极主张“禅净一致”而且重视华严宗的教义代表了明朝后期佛教各宗渐趋融合的展趋势。

三、天台宗。

明代天台宗于万历年间始有“天台中兴”之说其中兴高僧为传灯。传灯（1553—1627）于万历十五年（1587）入天台山习天台之学兼习禅宗和净土宗教义也是博及诸宗的高僧。其后有称明代四大高僧之一的智旭（1599—1655）在弘扬天台教义的同时进一步主张各宗融合三教合一成为明末三教合一的推动者之一。

除去佛教的上述三个宗支外其余各宗如律宗、华严宗等在明代一直处于衰微之中没有突出的人物与学说出现。

明代的四大高僧除净土宗的袾宏大师、天台宗的智旭大师外还有紫柏真可和憨山德清。袾宏与智旭虽然各有宗派但都是主张各宗融合的而且主张儒、释、道的相合。而紫柏与憨山则不仅主张三教的合一而且自身也从无明显的宗派。他们之所以成为名声响亮的高僧其原因也正在于此。紫柏（1543—16o3）后于万历中“妖书案”中被牵入狱而死憨山（1546—1623）亦于万历间以私造寺院罪入狱论戍而其于戍所讲佛居然使戍卒们闻之若痴。

不固执于佛家之说而与儒、道相合就使得佛教为士大夫们所接受这同晚明士大夫们近禅的趋势是一致的。三教合一是晚明儒、释、道三家展的共同趋势林兆恩（1517—1598）的“三一教”更是这种三教合一的具体实践。

1 王友三：《中国佛教史》第五编第二章《明清佛教》第749 页。

第二节道教道教是中国本土的宗教因此道教历来有着较为广泛的社会基础。朱元璋起自民间对于道教有特殊的感情在他打天下时身边的周颠和铁冠道人张中就都是道士。而他本人也经常阅读道教的经典《道德经》。明初最为著名的功臣刘基也是颇信道教的传说中他曾师从九江道士黄楚望得其天文地理术数之法。在明初的功臣当中刘基近道而宋濂近佛。历朝的统治者都要宣传自己是有天命的因此就要神化自己道教在推算占卜方面的传统于是成为统治者神化自己的工具。

明建国后道教与佛教一样成为朝廷确定的官方宗教。洪武元年（1368）江西龙虎山第四十二代天师张正常被召入朝明太祖命去其天师之号封为真人世袭称龙虎山正一真人秩正二品。另设法官、赞教、掌书各二人。阁山、三茅山各设灵官一人正八品。另设太和山提点一人。这完全是一种特殊的恩封与对于当时全国道教的管理并没有直接关系。掌管全国道教事务的机构还是与佛教的善世院同时成立的玄教院。洪武四年（1371）玄教院与善世院同时革罢。次年开始由朝廷给道士度牒。十五年（1382）始置道录司设左、右正一各一人正六品；左、右演法各一人从六品；左、右至灵各一人正八品；左、右玄义各一人从八品基本与佛教的管理一样。但是道教与佛教不同之处在于它还要承担郊祀活动所以从洪武十一年（1378）起又专门设立了神乐观掌乐舞以备祭祀。设提点一人正六品；知观一人从八品。神乐观隶属于太常寺与道录司没有统属关系。对于地方道教的管理则于府、州、县分设道纪司以掌其事。

明朝的建立给了各种势力表现自己的机会而朱棣的起兵夺位在某种程度上也可以说是一次新的权力更替。在帮助朱棣起兵的谋臣当中就有一些以占卜为长的方士成祖最主要的谋臣姚广孝虽然是僧人但是也曾于苏州灵应宫从道士席应真习方术。也许是出于这种情况所以永乐初年曾有人给成祖进献《道经》希望以此获用但是这时候成祖更需要标榜的是以儒道治天下进献《道经》的人因此遭到了成祖的斥责他说：“朕所用治天下者《五经》耳《道经》何用？”1但是到永乐十五年（1417）却有了一次对于道人徐知证、徐知谔的敕封。徐知证被敕封为“九天金阙明道达德大仙显灵溥济德微洞元冲虚妙感慈惠护国庇民崇福洪恩真君”徐知谔被敕封为“九天玉阙宣化扶教上仙昭灵溥济高明宏静冲湛妙应仁惠护国佑民隆福洪恩真君”。当时还在北京兴建了洪恩灵济宫。这是明初对于道教的一次盛典。据说原因是一个名叫曾辰孙的道士在为成祖医病时祷于二徐真君而且梦见二徐真君授以灵药才治好了1 娄性：《皇明政要》卷四。

成祖的病。这件事在当时造成了一些社会影响同年八月便有人献金丹方书给成祖称其可以长生不老。成祖没有听信这些话令其人自食金丹烧毁方书不许再以此惑人。但是由曾辰孙进药引起的二徐真君的封敕之事反映了从明初开始道士的丹药便与宫廷生活有着紧密的联系。明朝的皇帝从成祖开始几乎没有不服用道士丹药和用房中术的。这也就使得明代的道教与佛教完全走上了两条不同的道路。与佛教的学术化不同明代的道教走的是一条修炼斋醮的道路。

在成化以前一些知名的道士还较为追求戒行如历洪武、永乐、洪熙、宣德四朝的道士刘渊然史称其“在道术为人清静自守故为累朝所礼”2。其徒邵以正及道士沈道宁均以道术知名。再如：“玄妙观道士张宗茂自幼传其师李雷谷之法祈祷必应戒行亦端。后举为道纪非其所好常托病不视事。”1但是成化以后方术便成了人们谋官的捷径。

明宪宗时方士李孜省以方术得幸内阁大学士万安也借进献房中术而固宠。所以成化朝僧道多以符箓烧炼得官到孝宗即位后裁汰以僧道得幸的在朝官员数目已经相当惊人了：孝宗初诏礼官议汰。礼官言诸寺法王至禅师四百三十七人喇嘛诸僧七百八十九人。华人为禅师及善世、觉义诸僧官一百二十人道士自真人、高士及正一演法诸道官一百二十三人请俱贬黜。2孝宗虽然对僧道进行了整顿但是他本人也是信奉道家的宦官李广便以道家修炼之术获幸。

有明一代道教最为显贵的时候是在嘉靖朝世宗因为过度崇信道教而与宋徽宗一样得到了“道君皇帝”之名。而且他自己也确实有道号。嘉靖三十五年（1556）他为其父上道号为“三天金阙无上玉堂都仙法主玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝”。其母为“三天金阙无上玉堂总仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君”。自号“灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君”。后加号为“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人无虚圆应开化伏魔忠孝帝君”再号为“太上大罗天仙紫极长生圣智昭灵统元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”。

嘉靖朝最受宠幸的有道士邵元节和方士陶仲文。邵元节为龙虎山上清宫道士。世宗即位后“惑内侍崔文等言好鬼神事日事斋醮”。邵元节于是被召入朝大加宠幸。为建真人府于城西以其孙为太常丞邵本人后来官至礼部尚书赐一品服其徒陈善道等俱进秩其师李伯芳、黄太初封为真人。邵元节死后得赠少师陶仲文更得以封恭诚伯。道教的获宠与皇帝追求长生有直接关系。据《明史》记述：2 《明史》卷二九九《刘渊然传》。

1 王锜：《寓圃杂记》卷四《张宗茂尸解》。

2 《明史》卷三o七《继晓传》。

帝益求长生日夜祷祠简文武大臣及词臣入直西苑供奉青词。四方奸人段朝用、龚可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉之属咸以烧炼符咒荧惑天子然不久皆败独仲文恩宠日隆久而不替士大夫或缘以进。1陶仲文的被宠主要是他进献的丹药对世宗“有验”。

嘉靖中叶上饵丹药有验。至壬子冬命京师内外选女八至十四岁者三百人入宫。乙卯九月又选十岁以下一百六十人。盖从陶仲文言供炼药用也。2据一些史家分析嘉靖间著名的“宫婢之变”很可能便与这种用少女炼制丹药有关世宗本人险些在那场宫变中丧命但是他却终生笃信道教不已。

内阁大学士严嵩便是以作青词而得到世宗的信用而大学士夏言则因不冠世宗所赐香叶冠而遭疏远终至被祸。在这种情形下士大夫们也纷纷成为道教的崇信者。当然明朝士大夫们对于道教的信奉还有一个原因是他们对于道教方术的兴趣。随着明代朝政的日趋**从皇帝到官员都成了修炼方术的信奉者而且这种上行下效的风气一直影响到了民间。

明代的道教就是在这样一种极特殊的条件下展的。所以它的特点一方面是烧炼另一方面是世俗化。在这样条件之下展的道教很难在教义和组织上有所提高因此也就不可能凭借从上层社会到民间对于烧炼推算的兴趣而得以展。

从第四十六代天师张元吉到第五十一代天师张显祖的情况很能反映道教在明代的处境。张元吉于天顺、成化间屡进封号而成化五年（1469）其杀人事论死系狱后改杖一百戍甘肃卫以母老还家死于家中。其子张玄庆得嗣为真人传至张永绪“荒淫不检死无嫡子”。为吏部奏不当复袭江西守臣亦言：“张无功于世有害于民宜永裁革。”遂以礼部所定革封号以裔孙张国祥为上清观提点后复其真人号。至万历间“其人时时入朝京师频留主斋醮。与其子为狎邪之游。各买乐妇为姬妾至今遨游诸贵戚间饮博谐谑之外他无所解”1。据《明史》记述：张氏自正常以来无他神异专恃符箓祈雨驱鬼间有小验。顾代相传袭阅世既久卒莫废去云。2明代的道教经典不盛组织混乱日趋衰微而且道教在民间的传播过程中逐渐生变化成为民间宗教组织脱离了道教原有的宗旨。

在《明史·艺文志》中收录的明代道家类著作共计五十六部。其中最为主要的有《道藏目录》四卷《道经》五百十二函以及焦竑的一系列有关道教的著作《老子翼》、《老子翼考异》、《庄子翼》、《南华经余事杂录》、1 《明史》卷三o七《陶仲文传》。

2 沈德符：《万历野获编》补遗卷一《宫词》。

1 沈德符：《万历野获编》补遗卷四《真人张元吉》。

2 《明史》卷二九九《张正常传》。

《南华经余事杂录拾遗》等。此外《艺文志》中未著录的还有道士白云霁所著《道藏目录详注》四卷见于《四库全书总目》。

《艺文志》中所记的《道经》即后来世称的《道藏》始修于永乐间由第四十三代天师张宇初主持纂校终永乐之世而未竣至正统间再行纂校十年（1445）刊行颁赐天下宫观计四百八十函五千三百零五卷。万历三十五年（16o1）第五十代天师张国祥奉敕续补《道藏》三十二函前后合计五百十二函五千四百八十五卷。

《道藏》按照传统的道家“三洞”、“四辅”、十二类的分类法：三洞者一、洞真部元始天尊所流演是为大乘上法；二、洞元部太上老君所流演是为中乘中法；三、洞神部亦出太上老君是为小乘初法。四辅者其一、太元部洞真之辅也；二、太平部洞元之辅也；三、太清部洞神之辅也；四、正一部三洞三辅所会归也。..其七部子目则各分本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、表奏十二类。1《道藏》所包括的内容十分广泛除去道教的经典之外还收集了先秦至宋的诸子百家之作以及关于医药、养生和炼丹术方面的著作。

明代《道藏》的纂修是对于道教文献的一次规模甚大的总结对于道教的展应当具有重大的意义但是由于明代道教后来展的状况所限有明一代道教文献还是相当贫乏的。

明代的道教支派主要有正一派、全真派、武当派和丹法派（东派）。正一派即明代敕封的张天师一派由于得到了朝廷的有意扶持这一派于明代最盛。武当派的创始人张三丰生活于元末明初太祖、成祖都曾专门派人找寻其踪迹他因此而名声甚大。成祖即位后声称曾受真武大帝的护佑于是大兴土本修建武当山宫观武当派由此而成为明代道教的一个主要支派。丹法派创于明嘉（靖）、隆（庆）、万（历）间的道士6西星（152o—16o6）。这一派原是以烧炼丹药为主的到6氏以后进一步展了男女同修的阴阳丹法以炼就内丹。这种修炼方法投合了晚明士大夫们的纵欲思潮。关于道教炼内丹的著作在明初修纂《道藏》的时候便小心地加以删除了所以6氏的著作是在这方面保留下来的比较有代表性的文献。

1 《四库全书总目》卷一四六《子部·道家类》。

第三节民间宗教明代的民间宗教中最主要的是白莲教。朱元璋投身元末明教为主体的农民起义而取天下建立了明朝。但是当时的明教实际上已经不是由摩尼教展而成的明教而是“已合于佛已混于道又与出自佛教之大乘教、三阶教合”。“又与出自佛教净土宗之白莲社合与出自佛教净土宗之弥勒教合。至元末遂有红巾军之全面起义。”1所以许多材料中可以看到当时的起义教众所宣传的还是白莲教的教义。但这时的白莲教所宣扬的弥勒下生及明王出世的说法实际上是融合了弥勒教和明教的教义成为一种混合型的民间宗教。

民间宗教一般是由佛、道两教分化而成它的一个主要特征是教义的简明并且由于其在民间传布极易生各种民间宗教的互融而且在传布过程中往往产生许多的分支所以有时候不大容易加以区别而习惯于统称之为白莲教。

明朝建立后明廷对于明教、白莲教等民间宗教采取了严禁政策。这主要是为了防止白莲教之类的民间宗教在组织民众反抗政府方面的潜在作用但是白莲教的活动却始终没有停止。在明初白莲教在全国的活动相当活跃如洪武初年陕西的王金刚奴起义继承元末韩林儿龙凤年号前后坚持四十余年：陕西妖贼王金刚奴于洪武初聚众于沔县西黑山寺等处以佛法惑众。后又与沔县邵福等作乱。其党田九成者自号汉明皇帝改元龙凤。高福兴称弥勒佛金刚奴称四天王。1王金刚奴直到永乐七年（14o9）才被官府捕杀。而同年湖广湘潭又爆了李法良领导的弥勒教起义。永乐十六年（1418）北直隶附近有刘化自称弥勒佛下世在新城、真定、容城和山西洪洞等地传教受戒者甚众相约起事事泄被捕杀。两年后便又有山东唐赛儿起义成为明初最具影响的白莲教起义。

唐赛儿者蒲台民林三妻也。儿时能刻纸为人马使战斗。自号佛母预言成败事颇验往来益都、安丘、即墨、寿光诸县相煽诱。2永乐中山东民妇唐赛儿夫死唐墓祭回经山麓见石罅露出石匣角唐视之中藏宝剑妖书唐取书究习遂通晓诸术。.因削为尼以其教施于村里悉验民翕然从之。..初亦无大志画冗浩阔妖徒转盛至数万官捕之唐遂称反官军不能支。1当时山东是白莲教活跃的地区所以唐赛儿能够一呼百应至其起义被镇压失败后官府仍无法得到唐赛儿的踪迹。

这些史料中记述的唐赛儿所得的“妖书”便是白莲教所称的宝卷也1 吴晗：《明教与大明帝国》载《读史札记》。

1 沈德符：《万历野获编》卷二九《再僭龙凤年号》。

1 祝允明：《野记》卷二。

就是教义的经典。白莲教教义在明代还在不断展到正德以后白莲教吸收了罗教教义中的“真空家乡无生父母”的说法奉“无生老母”为创世主而弥勒下世则是由“无生老母”派来领导教众前往“真空家乡”的。这对于当时处于水深火热中的百姓们无疑是最富吸引力的。

到明朝后期随着政治的**社会矛盾激化白莲教等民间宗教的传播也更加活跃并且由白莲教众为主体的农民起义不断生。主要有：嘉靖二十五年（1546）汶上连氏与白莲僧惠金、杨惠通起义；嘉靖三十六年（1557）乌镇道人李松起义；嘉靖中重庆大足蔡伯贯起义；万历二十七年（1599）徐州赵一平、孟化鲸起义；万历三十二年（16o4）福建瓯宁吴建、吴昌起义；万历三十四年（16o6）临淮刘天绪起义；万历四十二年（1614）王森起义；天启二年（1622）王森弟子徐鸿儒起义。

明代的白莲教在展过程中产生出许多分支明末著名的白莲教经卷《古佛天真考证华宝经》中确认为白莲教支派的就有：红阳、净空、无为、西大乘、黄天、龙天、南无、悟明、金山、顿悟、金禅、还源、圆顿、收圆等等。而当时的涅槃教、三一教、长生教、老子教、龙华会、忠勇会等也都是白莲教的分支应州的罗廷玺、湖州的马师祖、单县的唐云峰、重庆的蔡伯贯等则都是当时较为著名的白莲教领。可以说终明之世白莲教始终活跃于全国各地的民间贯穿于整个的下层社会甚至宫中宦官也多有信奉白莲教者因此民间宗教的传播成为明朝统治者深感不安之事。1明代的民间宗教虽然大多属于白莲教的支派但是其中也有较为特殊的情况如罗清创立的无为教高阳、韩太湖创立的弘阳教即曾有不同于白莲教的特点只是在其展过程中逐渐与白莲教融合了。

无为教即罗教创始人为明朝成化年间的山东人罗清他初奉佛教禅宗在其基础上吸收道教及各种民间宗教的教义创立无为教。后为得到正德时当权太监张永等人支持写成《罗祖五部经》（《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显正钥匙卷》、《正信除疑无修证自在卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》）因其崇奉无为诋毁白莲教所以得到了正德皇帝的支持罗清被封为“无为经师”其《罗祖五部经》由官方刊行成为明代官方支持的唯一的一个民间宗教。但是因为无为教提出了“真空家乡无生父母”的劫变及改造现实的观点其后逐渐与白莲教相接近到万历四十四年（1616）遂为朝廷所查禁。

弘阳教的创始人为万历间山西洪洞高阳他主要活动于当时的京城北京并且在宫中宦官们的支持下刊印弘阳教的经卷宣传“红阳劫尽白阳1 王友三：《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》第1188 页。

当生”的劫变口号认为世界分青阳、红阳、白阳三个阶段每一劫变时便生大乱到白阳的阶段即成为最光明的世界。

高阳死后道士韩太湖继续传播弘阳教但是他奉罗教创始人罗清为祖师吸收罗教的教义而且仿罗清撰写了《混元弘阳飘高祖临凡经》、《弘阳苦功悟道经》、《弘阳叹世经》、《混元弘阳显性结果经》、《弘阳显性结果深根宝卷》也称五部经后又将经咒等编成五部经称小五部经。韩太湖也长期在北京传教多与宫中宦官交结但是他与高阳不同之处在于高阳时的弘阳教入教者多为中上层人士韩太湖时的教众则多为下层社会的劳苦大众。1明代的民间宗教名目虽多但多数是由白莲教、罗教展而成的其后各支派互相融合教义也互相渗透其创立之初在教义等方面的区别到后来也就愈加不明显了。

1 王友三：《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》第1188 页。

第四节伊斯兰教伊斯兰教唐时传入我国称“大食法”宋代称“大食教度”元末明初称“回回教”、“回回教门”明代又称“天方教”（我国明时称阿拉伯为天方）、“清真教”；以后“清真教”的称呼普遍起来伊斯兰教寺院因而称为“清真寺”。明代清真寺的建筑比元代多了起来朱元璋于洪武二十五年（1392）敕建南京三山街净觉寺和西安大学习巷礼拜寺（清修寺）。敕谕称：“洪武二十五年三月十四日咸阳王赛典赤七代孙赛哈智赴内府宣谕当日于奉天门奉圣旨：..盖造礼拜寺二座南京应天府三山街铜作坊一座陕西承宣布政司西安府长安县子午巷一座。如有寺院倒塌许重修不许阻滞。”永乐三年（14o5）二月初四日立石。碑存西安大学习巷礼拜寺1。明代建筑的清真寺遍及各地。在北京有东四清真寺、西花市清真寺、锦什坊街清真寺、长营清真寺。在天津有天穆清真寺、金家窑清真寺。在宁夏除了著名的同心大寺外尚有纳家户清真寺、银川南关清真寺、单家集清真北寺。在甘肃有兰州绣河沿清真寺、临夏华寺清真寺、临潭旧城清真上寺、徽县清真寺、武都清真寺。在青海最有名的是洪武年间始建的西宁东关清真大寺此外有西宁北关清真寺、康家清真寺（永乐年间）、阿河滩清真寺（万历年间）。陕西除敕建的清修寺外尚有洪武十七年（1384）铁铉修建的西安羊寺清真寺永乐十一年（1413）郑和重修小皮院清真寺（原名真教寺亦称清真北大寺始建于万历年间）、观上清真寺（初建于明末）。在山西有长治南寺、北寺。在河北有保定清真西寺、宣化清真南寺、沧州清真北寺、大厂清真寺、山海关清真寺等。在山东有济南南关清真寺、德州北营清真寺、禹城韩寨清真寺、青州清真寺、菏泽西关清真寺等。在河南有郑州北大寺、开封文殊寺街清真寺、朱仙镇清真北大寺、博爱县西关清真寺、陈州（淮阳）清真寺等。在江苏除南京净觉寺外有常州清真寺、**南门清真寺、菱塘清真寺（扬州市属）等。在安徽有合肥清真寺、太和清真寺、寿县城关清真寺、安庆清真寺等。湖北明建清真寺有代表性的是沔阳清真东寺湖南是常德清真古寺浙江是嘉兴清真寺江西是赣州清真寺。四川、云南的明建清真寺尤多四川有成都鼓楼街清真寺、重庆清真西寺、都江堰市清真南寺、平武清真寺等云南有昆明顺城街清真寺、沙甸清真寺、寻甸清真寺、小围埂清真寺、回回营清真寺等。辽宁的锦州和沈阳明代也建成了东北地区最早的清真寺。回族散居各地回族村落在明代大量形成有一定数量回民聚居的地方就有清真寺这样的清真寺难以计数。明代清真寺修建之多远远过元代说明伊斯兰教在中国的展更深地植根于中华大地。

清真寺教职人员受到保护永乐五年（14o7）敕谕中说：“大明皇帝敕1 照片载白寿彝主编《回族人物志》明代册宁夏人民出版社1988 年版。谕米里哈只：朕惟能诚心好善者必能敬天事上劝率善类阴翊皇度故无锡以福享有无穷之庆。尔米里哈只早从马哈麻之教笃志好善导引善类又能敬天事上益效忠诚眷兹善行良可嘉尚。今特授尔以敕谕：护持所在官员军民一应人等毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命慢侮欺凌者以罪罪之。故谕。永乐五年五月十一日。”刻石存泉州清净寺。同一敕谕福州、扬州亦有现只个别文字不同。

关于清真教职人员的情况白寿彝在《中国伊斯兰经师传》中有所叙述说：净觉寺和清修寺约建于明洪武二十五年相当于公元1392 年。鲁密人可马鲁丁和他的子孙从洪武年间一直到弘治五年（1492）都主持净觉寺的寺务。又有哈马鲁丁在永乐三年（14o5）以后主持清修寺寺务。哈马鲁丁后有一位阿林名摆都而的也在清修寺是嘉靖二十四年（1545）死的。泉州清净寺寺务元代主持人夏不鲁罕丁享有一百二十四岁的高龄。他的儿子夏敕继承他的职务也活了一百一十岁。他的后裔夏彦高在正德年间（15o6—1521）夏东升在隆庆元年（1567）夏日禹在万历三十五六年（16o7—16o8）都相继主持清净寺。从夏家在清净寺的历史看中国伊斯兰教在十四世纪后期开始了掌教世袭制度1。

十四世纪后期以后伊斯兰教传入中国作为一个历史阶段已经结束而清真寺在各地普遍建立宋、元建清真寺得到重修于是出现“经文匮乏学人寥落”的情况2。在这种背景下出现了胡登洲创办的经堂教育。经堂教育又称寺院教育是在清真寺进行的培养中国伊斯兰教人才的教育。胡登洲陕西咸阳人一说渭南人生于嘉靖元年（1522）逝世于万历二十五年（1597）。他早年读儒书后来改业习经并到麦加朝觐。回来后感到教内人才缺乏便立志兴学。招了一些学生到寺里亲自授课设法供给伙食。学习的主要课程是教法和宗教哲学课本用阿拉伯文或波斯文的。他的弟子、再传弟子及数传弟子中很有些著名的经师清代康熙年间赵灿著《经学系传谱》系统叙述自胡登洲开始、迄康熙年间的著名经师传承关系及主要活动。胡登洲开创了经堂教育因此被尊称为“太师”。到清代经堂教育大大展起来。经堂教育的出现说明伊斯兰教在明代的新展——展到教育领域内。

伊斯兰教在明代最深刻的展是在思想哲学领域内伊斯兰教义和中国儒家思想相结合出现伊斯兰教汉文译著最早的代表人物是张忻和詹应鹏。

张忻字静之山东掖县人熹宗天启五年（1625）进士任河南夏邑知县授吏部主事崇祯时官至刑部尚书。张忻擅长书画究心伊斯兰教义、教史撰有《清真教考》一书。书已佚仅存序。序云：1 详见《白寿彝民族宗教论集》第399—4o1 页北京师范大学出版社1992 年版。2 《修建胡大师祖佳城记》白寿彝主编《回族人物志》明代册附卷。

清真教考者考其教之源流本末以教天下万世者也。而其教始于天房天房之教始于人祖阿丹？阿丹生而神圣与天地相参故能合天人之道以事造化天地万物之主。嗣后代有圣人相与继述。隋开皇时至圣穆罕默德出而道愈昭明矣。

穆罕默德命立于未有天地万物之先挺生于千万圣人之后。其德化灵异视前圣尤为迥绝而为古今特出之一人。至其降生天房其以地当天地之中央也。志云：西域诸国当昆仑之阳于诸方为得风气之正故异人多自西域出。斯人其殆有所确见而云然乎？然犹未知天房之何以名也。开辟时其房名“恺而白”者自天而降故国以天房号焉。房自天降亦以地当天地之中也。惟其中故万国之建立寺字以拜造化天地万物之主者惟天房是向焉。而礼拜之义蕴何在乎？拜主则尘缘尽却而生人之本性见矣。本性见而天运不息之机与一切幽明兼备之理莫不于拜跪起止之间而俱见之。拜主则物我皆忘而身心之私妄泯矣。私妄泯而忠孝廉节之事与一切尽己尽物之功莫不于入寺事主之时而思尽之。夫一礼拜而其义蕴包举之广大如此则其事顾不重哉？而其事则详于阿丹诸圣、至穆罕默德之经。然经之所载实在不止此者。言理则举无极以前、太极既判以及人之所以像天地与像一十八千世界之故深切而著明之。言事则举真主所以造化天地、造化人神万物以及古今圣贤作则于天下之事历历而详述之。言物则举天以上之所有地以下之所有以及宇宙间风火水土、胎卵化湿之物莫不备悉而记载之。后人稽其经传即白不能尽也。若志云：历法精详不过传中片言只字而已岂足尽吾教经学之万物哉？

夫以如是精微宏博之学自天房始则天房诚大道从出之方至圣丛生之地。而志云：国产麟凤狮宝又岂足在齿颊间哉！虽然麟凤狮宝天下不经见之物也而天房诸国所在多有又足见圣人有道之祥不绝于亿万斯年。较之凤仪兽舞白鱼跃舟瑞仅一时者为独亘终古而常存也。且其祥实不止此。志云：“风俗醇美民不犯法”则圣道入人之深而祥见于政清民服也。“轻财好义恤孤赈寡”则圣人之流风善政而祥见于民日迁善而不知也。回鹘诸国悉遵其教则圣道之足为祖述而祥见于万邦为宪也。然要非天房神圣考其道之源流本末以教天下万世又乌能有此祯祥盛事也哉！而当日西游之名公巨卿不能取其至理经学以表彰之第多为颂说以形其西方极乐世界焉。予故采辑数语使大人达者知清真一教独高出诸家之上。至其理之精深道之正大又当据其经传与有志者相求于无尽焉。

这篇文章写于崇祯七年（1634）即张忻考中进士的第九年距明亡尚有十年。

詹应鹏字翀南安徽宣城人万历四十四年（1616）进士连续三次在户部做官。出身于穆斯林世家对中国传统文化和伊斯兰教义均有很深研究辑有《群书汇辑释疑》并为此书作跋。跋的全文如下：是集也余于群书中偶见而偶录之。披览之下遂觉天房诸国胜境俨在目前。虽然有言之能及者焉有言之未能及者焉。有言之所及而无可疑者焉。有言之所及犹必俟申明之而始知其所以然者焉。若所云风俗之纯物产之异寺宇之美人情之诚朴气候之中和以及夫诸国遵教之广远至圣神灵之迥异教规之崇正而黜邪皆其言之能及而无可疑者也。至道之所以精所以微则未有能言者。吾兹且不言其所未言。第即其言之所及而必俟申明者一言之。

志云：其教专以事天为本而无像。无像诚是也第以为天则非也。盖所事者宰乎天地之主。惟主故无像也。若曰天天即有像矣。有像者皆真主之所造。吾教事主之外凡主一切所造之物俱不事焉。故曰事主非事天也作此志者或以万物莫尊于天故以天之名称主非曰天即主也。阅者于事天拜天等语俱当以天字作主字观慎勿作天字观也。志云：国人遵教虽适殊域传子孙累世不敢易盖言其守教之专也。而实与私立其教而专守者不同。盖诸教皆起于人物充繁之后。教立于教者真伪难分守之可也。不守之亦可也。惟吾教传自人祖阿丹圣人在诸教未立之先。阿丹初生凡一切行止语默皆真主之所命也。阿丹以真主之所命教其子孙。历代相传以至于今。是吾人之教依然人祖之教依然真主之所命也。惟教本主命故适殊域传子孙累世不敢易也。

志云：国王穆罕默德设其经三十本凡六千六百余段。又云：授受天经三十部册。诚三十本也。但其经非穆罕默德之所自设亦非受之于前圣者也。盖穆罕默德为真主所笃降较诸往圣为独隆。主之爱之者重故所示之者深。是经殆真主所示穆罕默德之言而穆罕默德集之为经以播之众人者也。册仅三十而不繁自包总乎前圣亿万之经。其篇六千而有奇皆详阐乎幽明化育之微。一捧读之不独此生伦常之理有以知其备悉即吾人未生以前既去以后之境灿若日星。不独斯世万有之机有以洞其渊源即世界未立以前既尽以后之事了如指掌。经言固若斯之详且晰也。缘其故皆主之厚至圣以示之而因以及乎吾者也。读其经又安得不因至圣之教我众人而益专事其主也哉！而其事主之事则在五时朝拜岁斋一月以及朝天房敦彝纪广施济无一事不遵主而行无一念不专之于主。而后为事主之至。而究此数事之由来又莫非主之谆谆诏示于经以命其行者也。至其斋拜等事之精义则非可一言尽矣。

此皆余因志所言及而特为申明之者也。至其道之所以为道则语焉而不精说焉而不详。即余日服习其中亦不能以言言之也。又何怪乎作志者之不能出一言以道之乎哉！虽然道不可言而教则可言。教贵得其原；事主而无所歧则得其原而不至入于迷。教贵得其全；事主以尽其伦则出乎尘而更不流于虚。然要之事主与尽伦二者合之而无容合亦分之而无可分也。心乎主而事君自不敢不忠。心乎主而事亲自不敢不孝。以至视听言动之间自不至无所持循而或入于非礼也。服其教者惟心乎其主而已。心乎主而教自得其真矣。故清真一教真于事主而不歧也尤真于事主而无像。真于世守之不敢易也尤真于传自人祖而得其原。真于主示之经可据也。尤真于事主以及尽伦之得其全。凡此皆教之可言者也。至其道之所以为道仍未可以易言也。

这篇跋文写于崇祯九年（1636）距明亡尚有八年。

张忻和詹应鹏的“序”、“跋”从哲学角度认识伊斯兰教用儒家理论解释伊斯兰教以中国太极学说会通伊斯兰教真主本体论把程朱理学与伊斯兰教义相协合成为汉克塔布（汉文伊斯兰教译著）的哲学基础伊斯兰教中国化的开端。

汉文译述能自成体系的是王岱舆。王岱舆别署“真回老人”大概生于万历年间（1573—1619）金陵（今南京）人。他的著作有三部：《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》是明末清初完成的。以后重刻《正教真诠》作序的人说：“自《正教真诠》出遂以中土之汉文展天房之奥义故开卷了然。瀹我心源人聋聩。阅其条款而黄童白叟知所钦遵；览厥遗规即黑汉村愚亦思所恪守。”即是说老人小孩、黎民百姓都能看懂适应了通用汉语文的回民大众的需要因此汉文译著到清代大展起来。和王岱舆同时或稍晚的有张中、伍遵契。前者有《归真总义》后者有《归真要道》都是早期的伊斯兰教汉文译述。不谈新疆看不到明代中国伊斯兰教的全貌。伊斯兰教自十世纪传入新疆元代东渐到十四世纪察合台汗秃黑鲁帖木儿时（1346—1363）取得进一步展。在他强制下有十六万人成了穆斯林。他的后裔也都是伊斯兰教的热心推行者。他的幼子黑的儿火者即位后（1383—1399）征服吐鲁番和哈剌火州强迫那里的居民改信伊斯兰教放弃佛教。黑的儿火者的后继者马哈麻也是虔信的穆斯林强制推行伊斯兰教惩罚不归信和不遵从教规的人。在他统治时期新疆地区察合台蒙古人都信仰了伊斯兰教和已信仰伊斯兰教的维吾尔融合壮大了新疆穆斯林队伍。十五世纪伊斯兰教传入哈密并拥有众多信徒出使哈密的马文升在《兴复哈密记》中说哈密“回回、畏兀儿、哈剌灰三种番夷同居一城”。到十六世纪伊斯兰教在哈密取得完全支配地位。与此同时伊斯兰教亦在新疆占优势地位。1新疆最大的清真寺——喀什艾提卡尔大寺亦于明代建成。

伊斯兰教在明代从广度和深度上都得到展。

明代一赐乐业教传入中国亦称清真教一赐乐业是以色列的旧译即犹太教与伊斯兰教不相干是论史者所应注意的。

1 《新疆简史》第一册第七章新疆社会科学院民族所编著新疆人民出版社1979 年版。第五节天主教明代后期西方传教士的来华是中国历史上基督教的第三次传华在影响上远远过了前两次这一次的基督教传华更加突出了中西方文化交流的内涵。明后期基督教传入中国的西方背景是基督教内部的新旧教派之争与地理大现后的海上扩张**时期。而当时中国的背景则是宋明理学的一统地位生动摇各种学说兴起传统社会开始向近世转化的时期。

第一个企图打开明朝封闭的大门进入中国的西方传教士是西班牙人方济各·沙勿略（Frannetbsp;xavier15o6—1552 年）他是当时天主教耶稣会的批成员之一。但是他只到达了靠近广东的上川岛没有进入中国内地就在那里病故了。

就在沙勿略死后第二年明嘉靖三十二年（1553）葡萄牙人行贿于明朝海道副使汪柏借口遇到风暴要求在澳门晾晒浸水货物由此开始进入到澳门。当时正是倭寇经常侵扰福建、广东一带的时候葡萄牙人通过帮助打击海盗取得了明朝廷的信任嘉靖三十六年（1557）被允从上川岛移住澳门。于是耶稣会士也随之进入澳门开始在当地的中国人当中传布天主教。在起初的传教过程中传教士们要求凡是入教的中国人必须先取葡萄牙文的名字学会葡萄牙语从生活上也必须葡萄牙化。这种传教方式不符合当时中国的国情因此几乎无法开展传教工作。耶稣会负责远东事务的意大利人范礼安（a1exan- dre Va1ignani1538—16o6 年）认为只有按照中国的风俗进行传教才有可能打开中国传教的大门。他的建议得到了耶稣会的批准于是三名传教士从印度被调往了澳门。他们是巴范济（F.passio）、罗明坚（m.Ruggieri）和利玛窦（matthieu Rinetbsp; 罗明坚于万历七年（1579）夏天到达澳门并开始学习汉语言他利用语言的便利结交了明朝的当地官员终于在万历十一年（1583）被获准在广东肇庆居住并且修建了第一座天主教堂。

在最初的传教活动中传教士们尽量去适应中国的习俗他们甚至都穿上中国式的长袍。他们非常善于不露痕迹地宣传基督将圣母和基督的画像放在教堂中任凭来访的中国人跪拜。长期以来中国的多神崇拜使人们并没有对西方的神像产生过多的怀疑。但是后来便生了教堂与当地民众的冲突不同文化的碰撞在这里体现出来。罗明坚在此后虽然受两广总督郭应聘之请到浙江杭州传教但他的传教活动始终没有能够展开。万历十三年（1585）他返回欧洲后没有能够再回到中国他在肇庆建立的第一座天主教堂也在六年后被关闭。但是罗明坚毕竟是明后期第一个在中国传教的西方传教士他不仅印制了《祖传天主十诫》的宣传材料并且是第一个用汉文撰写宣扬天主教教义著作的外国人他在万历十二年（1584）撰写了《天主圣教实录》一书他在书中用文言将天主教的一些名词作了注音及意译对天主教的教义“用适合百姓水平的文体”进行了解释。所以后来人们一直都将他作为明代西方传教士在中国传教的开创者。

罗明坚以后继承他在中国传教的主要传教士便是后来名声颇著的利玛窦。

利玛窦起初作为罗明坚的助手罗明坚走后便成为了当时传教团的主要负责人。他同罗明坚一样非常重视在传教中去适应中国的文化传统穿中式的衣服讲汉语并且研究儒家的经典与明朝的士大夫们交往这一切当然都是为传教服务的手段但是这些手段确实起到了相当大的作用。利玛窦在肇庆时认识了一个名叫瞿太素的士大夫后来利玛窦移居韶州后瞿太素便成为了第一个皈依天主教的明朝上层社会人物是他告诉利玛窦不要穿中国僧人的服装而着儒士服装的。关于瞿太素其人的具体情况史书记述不详《利玛窦中国札记》中说：“他是一个被称为尚书的第二级高官的儿子苏州人是受过良好教育的知识分子。他的父亲因有官职而知名但更因他是三百名应博士学位考试中的魁元而著称。”1这样的人物在当时只有死后被赐尚书的礼部左侍郎瞿景淳《明史》中说景淳有两子：汝稷、汝说。但是当初为景淳作传的王世贞却明确记说他有三个儿子瞿太素便应当是其中的一个。只是因为他后来交结败类沾染恶习有辱家门而不再被人提及了。万历十八年（159o）利玛窦在韶州建立了第二座天主教堂。这次建立教堂与肇庆不同之处在于是它开始有了更多的信徒据记到万历三十五年（16o7）止韶州的教徒已经过八百人。

利玛窦建立的第三座教堂在南昌这是一次计划外的举动。他本于万历二十三年（1595）随侍郎石星前往北京后因石星改变主意而留在南京南京官员又拒绝其住留只得退居南昌于是在南昌开辟了传教事业。

万历二十六年（1598）利玛窦从南昌再次前往北京未成于次年在南京城西建立了第四座教堂。南京是明朝的留都地位仅次于北京南京教堂的建立说明天主教开始进入了明朝的政治文化核心地区并由此而引了明朝高层参与的中西方文化冲突即后来的“南京教案”。然而当时利玛窦对于在南京的活动并不感到满足他一直将传教的目标指向北京。在《利玛窦中国札记》中曾经这样记述了他当时的心情：他在睡眠中做了一个梦梦见他遇到一个陌生的行人向他说：“你就这样在这个庞大的国家中游荡而想象着你能把那古老的宗教连根拔掉并代之以一种新宗教吗？”原来自从他进入中国时起他始终是把他的最终打算当作绝密加以保守的。所以他答道：“你必定要么是魔鬼要么是上帝自己才知道我从未向人吐露的秘密。”他听到回答说：“根本不是魔鬼倒是上帝。”看来好像他终于找到了他一直在寻找的人了他跪在这个神秘人的足下含泪请求他：“主啊既然你知道我的想法为什么不在这困难的事业中助我一臂之力？”说完这话他趴在地上哭泣不成声。到最后他听见保证的话时才感到一阵安慰：“我将要在两座皇城里向你启祥。”那和上帝曾在罗马答应帮助圣依纳爵的话字数完全一样。他仍在梦里恍惚进1 《利玛窦中国札记》卷三第三章《瞿太素》。

了皇城完全自由而安全没有人反对他的到来。1他之所以会有这样的梦境实在是因为他太想在北京获得成功了。

万历二十八年（16oo）年末到二十九年（16o1）初利玛窦通过太监马堂终于再次来到了北京而且将礼品和奏章送到了神宗那里。那是一份无可挑剔的奏章利玛窦在其中声称自己来华的原因是“逖闻天朝之声教文物窃愿沾被余溉终身为氓始为不虚所生”。他称自己“颇知中国古先圣人之学于经籍略能记诵而通其旨”。“伏念堂堂天朝且招徕四夷遂奋志努力径趋阙庭”。他带给神宗的礼物包括：天主像一幅、天主母像一幅、天主经一本、珍珠镶嵌十字架一座报时钟二架、《万国图志》一册、西琴一张。1尽管当时礼部尚书朱国祚两次上疏请求“乞量给所进行李（贡物）价值照各贡译例给与利玛窦冠带令回还勿得潜住两京与内监交往以致别生枝节且使眩惑愚民”。2但是神宗都没有给予理睬利玛窦被获准在北京传教从此北京的传教士们成了宫中尤其是太监们的常客。万历三十三年（16o5）利玛窦在北京宣武门建立了教堂这就是后来著名的“南堂”。这一年北京受洗的教徒过了二百人从人数上看虽然不算很多但是因为是在京城影响之大是可想而知的。万历三十七年（16o9）在利玛窦等人的支持下一个取教名为路加的吏员出面成立起了中国第一个圣母会。几个月后的万历三十八年（161o）三月十八日利玛窦病逝于北京。神宗特赐墓葬墓地在北京阜城门外。利玛窦是继罗明坚以后传教最为成功的一个是他通过晋见神宗皇帝从而打开了在中国传教的官方通道所以他比起罗明坚等人有着更大的影响。按照明朝人的记述当时来华的传教士除利玛窦外还有意大利人龙华民、王丰肃、熊三拔、毕方济、艾如（儒）略西班牙人庞迪我葡萄牙人阳玛诺瑞士人邓玉函德意志人汤若望、罗雅谷（各）均见于《明史·意大利亚传》韩霖、张赓《圣教信证》中还载：尚有意大利人罗明坚、杜奥定、卫匡国葡萄牙人孟三德、罗如望、苏如汉、费奇规、傅汛济、费乐德、伏善望、瞿西满、郭纳爵、何大化、孟儒望、安文思瑞士人郭居敬拂览第亚人金尼各（阁）西济利亚人贾宜睦、潘国光等并有著述阐述教义而纳袜辣人方济各·沙勿略在嘉靖世至我国边关即卒实早于利玛窦来华三十年也。1明代西方传教士能够取得一定的成功在于他们在传教思想上的两方面努力一是他们将天主教中国化的努力一是他们与中国儒学结合的努力。他们因此而取得了一批明朝社会上层士大夫的支持其中最著名的是徐光启、李之藻和杨廷筠。而在南京的时候焦竑和李贽也都十分敬重利玛窦并1 《利玛窦中国札记》卷三第十章《利玛窦神父被逐出南京》。

1 徐光启：《徐文定公集》卷。

2 沈德符：《万历野获编》卷三o《大西洋》。

1 黄云眉：《明史考证》卷三二六《意大利亚传》。

对其教义表示了赞赏。这与当对明朝士大夫自身的情况有直接关系。徐光启等人都是晚明实学的倡导者他们不仅接受了天主教的教义而且接受了传教士们带来的西方科技焦、李更是泰州学派的传人他们代表了晚明士大夫中思想解放的一类。当然在当时的士大夫中间更多的人对这种外来文化的东西是表示怀疑的也有相当一批反对派以沈 所起的“南京教案”则是一次典型的东、西方文化冲突。

天主教的教义对于晚明禅化的儒学者来说是很难接受的他们认为天主教的传播是“欲扫灭中国圣贤传统”因此是“邪教”。一些士大夫为此而撰写了声讨天主教的文章如王朝式的《罪言》、李生光的《辟教辩证》、黄贞的《破邪集》等等。

万历三十八年（161o）传教士王丰肃在南京建起了西式教堂引起一批官员士大夫的不满。四十三年（1615）沈 出任南京礼部侍郎后便先后两次上疏明神宗请求禁教但是没有得到神宗的批准。四十四年（1616）他第三次上疏得到内阁大学士方从哲的支持遂将王丰肃逮捕同时被捕的还有一些传教士和教徒。当时礼科给事中余懋孳的上疏中更将天主教与当时被严禁的白莲教等列为一处：自利玛窦东来而中国复有天主之教。乃留都王丰肃、阳玛诺等煽惑群众不下万人朔望朝拜动以千计。夫通番、左道并有禁。今公然夜聚晓散一如白莲、无为诸教。且往来壕镜与澳中诸番通谋而所司不为遣斥国家禁令安在。1其后虽然有禁教之令而“命下久之迁延不行所司亦不为督”。

“丰肃寻变姓名复入南京行教如故朝士莫能察也”2。到天启元年沈 被罢后教禁也就停止了。现代学者普遍认为“南京教案”是一次“具有文化排外的性质”的典型东、西方文化之争。当时一些传教士传说沈 收受了南京佛教徒一万两银子的贿赂因此起这场教案。这虽然只是传说但是佛教僧人参与排斥天主教的活动在当时确实是相当明显的。3与南京相比当时新兴起的城市上海的情形就截然不同。万历三十六年（16o8）郭居静应徐光启之邀到上海传教时两个月间受洗人数便达五十人三十八年又有一百五十人受洗到崇祯间上海教徒已达一千多人。这也反应了晚明南北两京在文化政治上的保守与江南城市的思想活跃。其实从明中后期王阳明等人讲学开始江南地区思想活跃的情况就已经比较明显了这也是晚明文化展的一个特点。

1 《明史》卷三二六《意大利亚传》。

2 《明史》卷三二六《意大利亚传》。

3 王友三：《中国宗教史》第七章《明末清初基督教再次传入与传播》第893 页。