长期以来理论界都将韩非当做法家。笔者认为这一看法欠妥。韩非从其学术性质上来看应为法家。本文就谈谈对这个问题的新看法不当之处敬请批评。

一、先秦百家争鸣存在一个法家

理论界之所以将韩非当成法家要原因是不承认先秦百家争鸣存在过一个法家既然先秦不存在法家韩非就无可争议地是法家了。这是值得商榷的。

应当指出在先秦百家争鸣中申不害曾第一个打出了术的旗号倡导并实践了以术治国的思想。如《韩非子·定法》说：“今申不害言术”；《史记·老子、韩非列传》说：“申不害者京人也。故郑之贱臣学术以干韩昭侯。昭侯用为相内修政教外应诸侯十五年终申子之身国治兵强无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名著书二篇号曰《申子》。”《史记·韩世家》亦说：“申不害相韩修术行道国内以治诸侯不来侵伐。”从韩非和司马迁的记述来看术是申不害思想的核心。

申不害的“术治”是一种怎样的学说呢？《申子》二篇已不可尽见我们只能从《群书治要》之《大体》残篇来窥其一斑他说：“明君如身臣如手君若号臣如响。君设其本臣操其末；君治其要臣行其详；君操其柄臣事其常。为人臣者操契以责其名。名者天地之纲圣人之符。张天地之纲用圣人之符则万物之情无所逃之矣。故善为主者倚于愚立于不盈设于不敢藏于无事窜端匿疏（迹）示天下无为。”就是说君主先要绝对集权抓“本”对臣下“契名责实”表面“无为”实际“无不为”。这就是术治的最基本要求。

那么什么是“术”呢？“术”今天来讲就是策略、权术、阴谋“以术治国”实际上就是将策略思想升华为政治思想即有思想、有理论、有体系的阴谋政治或权术政治。这便是法家的思相本质。

因此中国古代百家争鸣确曾过存在过一个法家申不害就是其创始人。过去理论界有人将申子当做了法家这是不对的。申子虽也说过应当“以法治国”但法在他思想中不占主导地位并是前人的思想理论而术才是他拓天荒的明。

二、秦汉时期对韩非思想所属的朦胧划分

在先秦《韩非子》产生较迟略晚于《吕氏春秋》早于秦统一。所以关于韩非学术性质的问题先秦文献都未记载我们只能从史记来窥其一斑。我们知道秦是以韩非学说为治国指导思想的。《史记·老子、韩非列传》载：始皇在废除《吕氏春秋》后“人或传其书（指《韩非子》）至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书曰：‘嗟乎！寡人得见此人与之游死不恨矣。’”自此秦便以《韩非子》治国了。秦统一后“焚书”、“坑儒”的理论根据就出自《韩非子》。二世在责备右相冯去疾等人时开口就说：“吾闻之韩子曰”（1）；在责备李斯时亦先讲“吾有私议而有所闻于韩子也”（2）。后来李斯在向二世上的《大督责书》中也反复说“故申子曰”；“夫不能修申、韩之明术行督责之道专以天下自适也而徒务苦形劳神以身殉百姓则是黔之役非畜天下者也何足贵哉”；“是故韩子曰”；“然后可谓能明申、韩之术而修商鞅之法虽申、韩复生不能加也。”（3）从这里我们可以看出秦虽以《韩非子》治国但也包括《申子》李斯在文中三次称申、韩还有商鞅。就是说在先秦人们是将申、商、韩并为一个体系来看待的。过去理论界只笼统地说“秦以法家思想治国”不科学应明确为申、韩思想。因为在先秦法家还包括《经法》、《慎子》等这些著作秦人并不喜欢。

汉初亦然。《史记·儒林列传》说：“然孝文帝本好刑名之言。”所谓“刑名”就是汉初对先秦所有谈法、术等文献的总称。然而文帝所好的“刑名”是什么呢？我们今天从马王堆汉墓出土的文献可知：主要是《经法》、《十大经》。这两部著作的哲学思想虽是道但其政治思想都是法即真真正正的法家。这里不包括申、商、韩的“形名”。景帝也好“刑名”（4）但景帝所好的“刑名”与文帝不同即对韩有所偏重他重用晁错就是一例。司马迁说过：“晁错明申、商。”（5）不过后来景帝很快就现是个错误便毅然诛了晁错又回到文帝所好的“刑名”上来了。武帝继位为避免“黄老之治”中的“刑名”与申、商、韩“刑名”相混果断地采纳了卫绾的建议：“所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之之言乱国政请皆罢。”（6）正式罢黜了“申、商、韩非、苏秦、张仪”之“刑名”这里不包括《经法》、《十大经》之“刑名”后来《经法》、《十大经》之“刑名”是武帝六年田蚡绌抑的。

2先秦诸子百家——法家

从以上分析可知早在秦汉时期人们就对古代之“刑名”学说自然分成了两派：一派是《经法》、《十大经》等之“刑名”另一派是申、商、韩等之“刑名”。如果说《申子》是法家的话那么在古人眼里韩非毫无疑问也是法家。

三、韩非为法家之质疑

传统上理论界将韩非当做法家主要根据是：韩非赞同“以法治国”这是值得商榷的。

诚然韩非赞同“以法治国”。如《韩非子·有度》说：“国无常强无常弱。奉法者强则国强；奉法者弱则国弱”；“法不阿贵绳不挠曲。法之所加知者弗能辞勇者弗敢争。”但应当指出：韩非除赞同“以法治国”外还赞同“以术治国”不要忽视了术在韩非时代也是一种治国思想而且是最先产生于韩国的治国思想身为韩国贵族的韩非自然会受这种思想熏陶。如其《定法》说：“术者因任而授官循名而责实操生杀之柄课群臣之能者也。”就是说在韩非这里术与法都是治国思想。因此怎能片面地说韩非是法家呢？这里必须要认真分析：韩非思想的主要方面到底是“法”还是“术”？

我们知道韩非曾认为：法与术不可分。其《定法》说：“问者曰：‘申不害、公孙鞅此二家之言孰急于国？’应之曰：‘是不可程也。人不食十日则死；大寒之隆不衣亦死。谓之衣食孰急于人则是不可一无也皆养生之具也。’”法与术不可分是否意味着在韩非那里二者具有同等的地位和作用呢？过去郭沫若在《十批判书》中称韩非为“法术”家就给人以某种等同的感觉。其实不妥。在一个人的思想中若有两个相等的学术范畴其中必有一个起主要作用另一个起辅助作用两个平起平坐是不可能的。正如哲学上的二元论貌似公允最后不倒入唯物主义就倒入唯心主义。韩非的法与术亦如此。

只要我们细读《韩非子》就不难现二者的差别。如：关于法《韩非子·难三》谓：“法者编著之图籍设于官府而布之于百姓者也。”《韩非子·说疑》言：“法者官之所师也。”这就告诉我们法就等于罚是具体刑罚或律条主要针对人民群众由各级官员所掌握施行。而术《韩非子·难三》说：“术者藏之于胸中以偶众端而潜御群臣者也。”又说：“用术则亲爱近习莫之得闻也不得满室。”可见术为君主所执是国君治国之最重要的思想。如其《定法》所说：“主无术则弊于上臣无法则乱于下。”一个为君主所执一个为臣下所师；一个是君主御臣的工具一个是臣下牧民的规章术**大不就不言而喻了吗！

而且法与术不相容。侧重以法治国就要排斥术；侧重以术治国就要排斥法二者只能以一个为基础。因为法治的要求是公平与公开公开才能保证公平公平才敢公开术治的基本特点是隐秘性即“藏之于胸”、“亲爱近习莫之得闻”、“不得满室”等隐秘就不敢公开不敢公开就难以保证公平。这样韩非的法与术不可分并要求要“以术擅法”实际就等于掏空了法治最后倒入术治本质仍为术。

由此可见韩非思想的基本倾向是术不是法韩非应为法家。

四、如何正确理解韩非的“势”

过去理论界都说韩非是法、术、势相结合即以法为主吸取了申子的术与慎到的势。从上面的分析可知韩非思想基本倾向是术那么如何理解其势呢？

应当指出“势”作为一个学术范畴不是慎到正式提出来的。请看《慎子·威德》：“毛嫱、西施天下之至姣也。衣之以皮倛则见者皆走；易之以元緆则行者皆止。由是观之则元緆色之助也姣者辞之则色厌矣。走背跋〔足龠〕穷谷野走十里药也走背辞药则足废。故腾蛇游雾飞龙乘云云罢雾霁与蚯蚓同则失其所乘也。故贤而屈于不肖者权轻也；不肖而服于贤者位尊也。尧为匹夫不能使其邻家；至南面而王则令行禁止。由此观之贤不足以服不肖而势位足以屈贤矣。故无名而断者权重也；弩弱而矰高者乘于风也；身不肖而令行者得助于众也。故举重越高者不慢于药；爱赤子者不慢于保；绝险历远者不慢于御。此得助则成释助则废矣。”这里慎到先是列举了几个具体事例然后试图从每一个事例中引出一个道理如毛嫱引出个“助”；走背引出个“药”；腾蛇引出个“乘”；贤与不肖引出个“势位”等。慎到这里用的词是“势位”不是“势”“势位”与“助”、“药”、“乘”是并列的都是很具体的道理最后选定的一般概念是“助”既不是“势位”也不是单独的“势”字。就是说慎到只是有某些“势位”思想没有正式提出“势”的范畴。

4先秦诸子百家——法家

再次韩非从吴起那里吸取的仍是术。在《韩非子》中他具体向吴起吸取的主要是国家的政体思想。如其《和氏》说：“昔吴起教楚掉王以楚国之俗曰：‘大臣太重封君太众若此则上逼主而下虐民此贫国弱兵之道也。不如封君之子孙三世而收爵禄绝灭百吏之禄秩捐不急之枝官以奉选练之士。’”这里吴起主张加强君权消灭封君进而取缔分封制。他的这一做法经韩非鼓吹后来成了秦“废分封行郡县”搞绝对统一中央集权制的理论基础。笔者曾撰文指出：郡县制是法家的政体主张法家一直是坚持分封制的。（8）

复次韩非还对《慎子》及《管子》中的法家思想进行了批评。如上所述慎到的“势位”本属法家思想韩非将其改造成了法家理论。《管子》中有部分法家思想韩非亦对此进行了清理和批评。如其《难三》说：“《管子》曰：‘言于室满于室；言于堂满于堂是谓天下王。’或曰：管仲之所谓‘言室满室言堂满堂’者非特谓游欢饮食之言也必谓大物也。人主之大物非法则术也。．．．．．．故法莫如显而术不欲见。是以明主言法则境内卑贱莫不闻知也不独满于堂；用术则亲爱近习莫之得闻也不得满堂。而《管子》犹曰‘言于室满室言于堂满堂’非法术之言也。”韩非认为必须用术来改造《管子》！

由此可见韩非总的来讲应是法家集大成者。

六、韩非是法家“义理”学派的创始人

传统上理论界只将韩非当成法家和法、术、势相结合以及法家集大成者没有自己独到的见解和思想体系。应当说这种看法不只是对韩非学说的定性不准而且贬低了韩非学说的理论价值。笔者认为韩非不只是法家也不只是法家集大成者而且还创立了法家的一个新派别——义理学说将法家展到了一个新阶段。

我们先看“义”。《韩非子》之《解老》说：“义者君臣上下之事父子贵贱之差也知交朋友之接也亲疏内外之分也。臣事君宜下怀上宜子事父宜贱敬贵宜知交朋友之相助也宜亲者内而疏者外宜谓其宜也宜而为之。”韩非次将“义”释为“宜”。“宜”之第一位的表现就是“君臣上下之事”即人与人的政治关系。后面所有的其他之“宜”都要以“君臣上下之宜”为准则。由此韩非的“义”就是一种新的政治思想即治国理论。应当指出“义”在中国古代最先属伦理道德范畴是一种不图私利讲求立公或公而忘私的美德后来墨子将其展成了一个政治范畴。不过墨子的“义”与韩非的“义”有质的不同。墨子的“义”产生于经济领域包含一定的经济内容即物质利益。如《墨子·经上》说：“义利也。”韩非的“义”则纯产生于政治领域不只没有经济内容相反却完全排斥物质利益。如其《说疑》曾说：“若夫周滑之郑王孙申陈公孙宁、仪行父荆芋尹申亥随少师越种干吴王孙頟晋阳成泄齐竖刁、易牙此十二人者之为其臣也皆思小利而忘法义。”韩非提出“义”至少有两方面原因：一是术作为一种阴谋政治整人哲学太**裸了还是伪装些好；二是术本身玄机太深君难测臣亦难测不好把握还是将其具体化、模式化才好便于操作。应当说韩非将术展成“义”其内涵更加明确透彻外表也更加冠冕堂皇了。

再看“理”。“理”是韩非哲学思想的核心。理在中国古代最早当动词用如《诗经·小雅·信南山》：“我疆我理东南其亩。”后来在《经法》、《荀子》等文献中被概括为哲学范畴指与“道”相关的具体事物的特殊规律或法则。如《经法·论》说：“物各（合其道者）谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者谓之失理。失理之所在谓之逆。”理始终是个小范畴道是大范畴道制约着理。韩非是怎样将理升华为其哲学之核心的呢？第一将理先做为其哲学的非常重要和基本的范畴。如其《解老》说：“道者万物之所然也万理之所稽也。理者成物之文也；道者万物之所以成也。故曰：道理之者也。物有理不可以相薄物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理万物各异理而道尽。稽万物之理故不得不化；不得不化故无常操。”这里韩非虽把道仍做为理的根本和最高范畴但理具体统摄万事万物的观点是明确的理在其哲学中的地位也是显著的。第二提高理在认识论中的绝对作用摆脱道的羁绊。其《解老》说：“凡理者方圆、短长、粗靡、坚脆之分也故理定而后可得道也。”认识了理就认识了道不认识理就不能认识道。这与《经法》等文献中“求理于道”“得道才能成理”则完全相反。第三突出理在改造世界中的独立作用使道成为可有可无的躯壳。其《解老》说：“凡物之有形者易裁也易割也．．．．．．理定而物易割也”；“思虑熟则得事理得事理则必成功。”就是说在实践上只要“缘理”或“循理”办事即可而不象《经法》等文献那样非得从道出才行。第四把“道理”并列。其《解老》说：“啬之谓术也先于道理。夫能啬也是从于道而服于理者也。众人离于患陷于祸犹未知退而不服从道理。圣人未见祸患之形虚无服从于道理以称蚤服”；“夫缘道理以从事者无不能成。

5先秦诸子百家——法家

”把“道理”并列亦是韩非破天荒之明。

这说明他已把理升华成了一个与道具有同等地位的最高哲学范畴道被彻底掏空了理成了其哲学思想的核心。第五单独用理来说明问题并贬低道。在《解老》中他多次讲：“动弃理则无成功”；“今建于理者其持禄也久”；“举动理则少祸害”；“故以理观之事大众而数摇之则少成功藏大器而数徙之则多败伤。”等等。这是将理独立于道的表现《解老》还说：“所谓‘有国之母’：母者道也；道也者生于所以有国之术；所以有国之术故谓之‘有国之母’。”韩非认为：道生于术。显然道在他那里已没有什么价值了。韩非的哲学便完全成了理哲学。韩非的理哲学到底是唯物主义还是唯心主义？应当说这个问题很复杂还需做深入分析。不过有两点可以肯定：一是唯物论与唯心论的因素都有；二是从唯心论上说偏重于主观唯心主义。如《解老》说：“夫能自全也而尽随于万物之理者必且有天生。天生也者生心也故天下之道尽之生也。”

韩非的“义理”学说在治国上的具体运用有四点值得重视：一是义后来被他概括成了三纲的前身——“三顺”理论其《忠孝》说：“臣之所闻曰：‘臣事君子事父妻事夫三者顺则天下治；三者逆则天下乱。此天下之常道也。”二是义与利生冲突时不要“思小利而忘法义”。三是理在实践上被他概括成了“任理去欲”。如其《南面》说：“人主欲为事不能通其端末而以明其欲有为之者其不得利必以害反。知此者任理去欲。”四是“任理去欲”的深化便是“诛心说”。其《说疑》说：“是故禁奸之法太上禁其心其次禁其言其次禁其事。”诛心说的最高境界是不让人去想！

七、韩非不是法家的学术及历史意义

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正确认识韩非的学术性质具有十分重要的意义。

先能使我们进一步认清《公羊春秋》不是儒学董仲舒也非儒家。我们知道《公羊春秋》的思想核心是义董仲舒《春秋繁露》的思想核心也是义这两个义都出自《韩非子》是韩非的义之借尸还魂。《公羊春秋》展的“诛心说”《春秋繁露》展的“三纲”理论亦都出自《韩非子》即其始作俑者都是韩非。所以《公羊春秋》本质上为法家文献董仲舒属法家。

其次能使我们对《韩非子》增进了认识。过去理论界将韩非当作法家无法现《韩非子》的真谛只有还其法家的本来面目才能更好地了解《韩非子》现其义理学说。只有现其义理学说才能正确评价韩非在中国古代思想史上的地位和作用以及其对后来整个传统文化的影响。同时还能更好地理解中国古代的“刑名”学说及法家与法家的联系与区别。

再次使我们能更好地对传统文化进行反思。过去理论界都把“汉武帝罢黜百家独尊儒术”当作传统文化反思的基点。笔者早就指出这是子虚乌有。汉武帝采纳主父偃的“推恩令”才是反思的科学基点。应当指出《公羊春秋》与《春秋繁露》在汉代的存在就是对“汉武帝罢黜百家独尊儒术”说的有力回击也是对汉武帝采纳主父偃的“推恩令”之百家合流的中心——“儒术合流”基点说的最好证明。儒术合流在本质上就是韩非法家之义理学说与儒学的合流。我们只有正确认识《韩非子》才能对百家合流作出科学的揭示进而推动传统文化反思向深层次展。

注：

（1）（2）（3）（4）（5）《史记》：《秦始皇本纪》；《李斯列传》；《李斯列传》；《儒林列传》；《袁盎晁错列传》。

（6）《汉书》：《武帝纪》

（7）《韩非子》：《定法》

（8）（11）拙作：《汉武帝采纳主父偃的“推恩令”是中国传统文化反思的科学基点》载《南京社会科学》1995年第4期。

（9）拙作：《董仲舒非儒家论》载《江海学刊》1995年第4期。

（1o）拙作：《汉武帝“罢黜百家独尊儒术”子虚乌有》载《南京社会科学》1993年第6期。

于南京“困陋斋”

（载《江苏社会科学》1996年第2期）